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第九章 上层职业僧侣的异端救世论
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发展，就像后来大多数的大乘教派所发生的情形。
原始佛教确实彻底地偏离巫术技法。然而却也未曾怀疑过“天神地祇”（devatā）的存在。因此，神灵强制与土占的技术迅速地发展起来[97]。另一方面，从借着随缘施舍而度日的学徒共同体，轻易地转变成依靠捐献而拥有建地、建物、永久的地租、田地、奴隶与隶属民的修道院生活，最后成为僧院领主制，原始佛教在印度及其邻近国家的历史业已显现出来，而锡兰和西藏的佛教————如我们后文所要描述的————更是到达完全奠基于僧院领主制的形式。
为了要对抗这种事实上几乎无可避免的发展，原始佛教坚持禁止拥有（不过因为贮存衣物之故而一开始就有自己的管理者，便打破了此项禁忌），除此之外，还要求修道僧游行四方，并且拒斥任何教权的或教区的约束性组织。布萨界（?ima）[98]————总是由长老在那儿为偶然留宿的修道僧举行半月祭和布萨————绝非排他性的管辖区。至于居住在一定的修道院里或成为其成员的义务，根本就不存在。集会之时，只依年齿序位（并非自然年龄，而是成为真正僧侣的年岁————僧腊）。所有的“官员”，不过是没有主权的技术性辅助者。原始佛教教会里所谓的“家父长”或“父”（后来消失了），显然是修道院里完全依凭资深和卡理斯玛而够资格的阿罗汉，同样的，依其古老的传统，修道院亦因卡理斯玛而受到尊崇。除此之外，关于其地位似乎没有其他可知的保证。
在预备的修炼期之后，换言之，受教于一位僧侣（作为灵魂指导者）、得到其形式上的许可而被推荐之后，加入教团，并不构成任何一种恒久的约束，成员可以随时退出教团，而能力不足者也被建议退出[99]。总而言之，由于佛教这种有意且首尾一贯地极小化约束与规制以达于一种无结构状态的结果，必然自始便极为严重地威胁到共同体的统一性，而事实上也很快就导致异端和教派的形成。唯一的应变手段————宗教结集（samgīti）[100]，也很快就行不通，而且显然只有借助于世俗权力的支持才可能办到。令人印象深刻的是：关于组织、纪律与教团的建立，少数一些最后终于被制定出来的要素，连同教说的固定化，是在创教者死后才有违他意图地形成。
根据传说，可以确定的是：阿难为佛陀所钟爱的弟子，因此也就是原始佛教的“约翰”。然而根据另一则很少被利用到的、关于“第一次结集”的传闻（在他死后），我们同样可以确定地推论出：阿难不止被其他弟子推到一旁，而且还被认定有罪，必须悔过，共同体的领导权则落入他人的手里————和原始基督教共同体的情形一样[101]。原始的修道僧共同体显然不愿意精神上的继承和卡理斯玛的贵族主义发生在他们里面。其所强调的因此是（完全解脱因而无罪的）阿罗汉之资深的原则，以及其他一些最小限度的固定秩序，而阿难很可能被认为是完全自外于组织的卡理斯玛传法者制度的代表者。在正统派的缅甸的修道院里，直到现在，唯有靠着所持有的“卫时”（Was）之数，换言之，自从进入修道院后所经历的年度加入季节之数（因此也就是年数），才能跻身彼此之间严格平等的僧侣位阶：十个卫时（年）之后，修道僧才能成为完全的僧侣。这当然是个非常古老的传统。
教团的正统派教说，如其一直在小乘佛教中继续留存了一千余年之后，除了资深的原则之外，仅知唯一的一个完全绝对且最为有效的结构性结合要素，亦即师（upādhyāya［和尚］）徒关系。新加入者必须遵守印度梵行者对其导师的那种严格的恭顺规则。即使到了义净时代（7世纪），被纳入教团的修道僧也要在5年之后，在他的老师看来他已完全贯通毗奈耶（vinaya［律藏］[102]）经典的内容之后，才能离开老师。即便是此时，他的一举一动也还是要得到老师事先的允许，对于老师不可保留任何（就其救赎而言紧要的）感情。完全习得毗奈耶10年之后，此种监护才得停止。然而凡是未能完全贯通经典内容者，则必得终其一生待在此种监护关系里。小乘——正统派似乎特别严格地保持了此种恭顺关系。
印度之原始佛教的信奉者本身————拒绝后来修道院之往庄园制的发展，拒绝救赎教说之往俗人救世论的发展————打从创教者自己开始，即使不完全是、也主要是来自大贵族氏族以及富裕的市民。婆罗门似乎也有，不过，佛陀弟子的大多数乃是世俗的名门望族之高贵俗人教养的代表者[103]。相应于此，身份惯习的发展之萌芽明显往后退缩。甚至佛教所规定的托钵形态也颇合受过良好教育的知识人的身份荣誉感和高尚品味。佛陀的弟子说什么也不是个无教养的托钵集团。相对于其他教派，不止衣服一开始即有端正的规制，而且更是有计划地配置的对象[104]。佛教的吸引力，特别是对于上流阶层的吸引力，至少部分而言正可以由其对于礼仪端正的戒慎看重得到解释。南方佛教徒的《戒本经》里充满着对于修道僧在相互交往以及和“世间”交流之际纯粹惯习上的礼仪规则，甚至包括禁止在进食的时候咂嘴出声的规定。
与此相应的是教说的内在特质。
正如我们一再注意到的（尤其是奥登堡），令人惊讶且根本的特色是：佛陀的布教————我们总是可以从传闻里得到一个大致的概念————与耶稣、另一方面与穆罕默德的相异之处。佛陀典型的布道方式是苏格拉底式的对话，通过绵密反复的论难将对方导入谬误而使对方不得不屈服。不论是加利利先知（耶稣）的简短譬喻、嘲讽打发或动人的赎罪讲道，还是阿拉伯神圣的军事领导者（穆罕默德）基于幻觉的命令，都与人们所认为的佛陀行事之固有形态的那种讲道与言谈，没有任何相似之处。那是纯粹只诉诸智性、引发冷静且即事但丝毫不带内在兴奋的思虑的一种言谈，是极致的、往往以体系性——辩证的方式来穷尽话题的一种谈学论道。要跟得上这样一种教诲，若没有独特的印度教思维的真正良好训练，是根本行不通的————其理甚明，我们可轻易解释。尽管，佛陀相信，而且对一个印度教思想家而言也确实如此：他的教说是如此的简单，即便是个小孩都能理解。当然，这样一个小孩，依照古印度教的看法，必然是“相当的良家子弟”出身者。
佛教完全牵扯不上什么“社会”运动或有任何相应的举措，甚至连一丁点儿的“社会——政治”标的都没有。其漠视身份秩序，也是古已有之而非新义。佛教的发生地————摩揭陀（Magadha）[105]与邻近的北印度地区————是婆罗门阶层的势力相对而言较弱的地方。古老的四个“身份”无疑早就瓦解了————尤其是自由农民（吠舍），早已成为虚构。在佛陀时代的资料里，商人被视为典型的吠舍，而“种姓”彼此之间在宗教上的隔离，特别是首陀罗之编入到职业种姓里，恐怕，至少在印度的这个地方，才部分开始，而要到后来的印度教时才被贯彻实施。个别“沙门”的救赎追求，在此是个广泛的现象————其禁欲苦行的成就，早已获得宗教上的声誉而与行会组织的吠陀教养祭司相匹敌。佛教之无视于身份的差别，并不意味着社会革命————尽管看起来好像是事实。来自最低下阶层者而成为最早期的佛教门徒一事，不仅未见于传闻，而且也是相当不可能的[106]。因为，沙门向来一般都是出身于高贵的俗人教养圈子————特别是来自城居的刹帝利贵族，情形类似我们的人文主义者。事实上，似乎相当可以确定的是，佛教，一如耆那教，原先坚持着这样一个信念：唯有出身于婆罗门种姓和刹帝利种姓者，方有成为完全成员的能力。连佛陀本身也很快地就被圣谭从地方贵族的后裔————在历史上确实如此————提升为王子。根据传闻所述，富裕的城市贵族，连同为数甚伙的婆罗门，都是佛陀第一次传法的改宗者。佛陀之教诲所投注的————就像奥登堡所说的，绝对不可能是提供给“心灵贫乏者”的————高贵知识阶层，如我们所见，在印度当时的小王国制里，强烈地自觉本身是一体，是横贯一切瞬息万变之政治结构的支配单元，而此种政治结构无法持续不断地尽收此一阶级之热情，情形有如我们中世纪的知识阶层。佛教的教说本身是在当时贵族与市民的财富相对而言有较重大发展的地区里形成的。何况那时也没有一个支配性的祭司阶层存在————如后来的印度教或古婆罗门阶层那样，力量足以阻止这个贵族阶级爱过什么生活就过什么生活，要信仰什么或不信仰什么也都从心所欲；同时，俗世权力也找不到任何理由来反对这样一个俨然成形却又绝对非政治的运动。此外，在传说中受到频婆娑罗王（Bimbisara）[107]保护与尊敬的佛陀，也立下规矩，回避世俗权力的一切可能疑虑，换言之，不许士兵、奴隶、囚犯或罪犯进入教团[108]。与婆罗门的“斗争”————类似耶稣与法利赛人和律法学者的斗争————在佛陀的布道里毫无蛛丝马迹可寻。对于神的问题，就像对种姓的意义，佛陀存而不论。根据传说，在一个婆罗门切切地追问下，他只是坚持：不是出身，而是正行，方使一个婆罗门成为真正的婆罗门。同样的，像耆那教对牺牲献祭的特有斗争，也不见于佛教。这对强者与智者所追求的目标而言，是毫无价值的。
整体而言，原始佛教非但不是劣势特权阶层的产物，反倒是极为优势特权阶层的产物。总之，毋庸置疑的是：其反教权制的特色，亦即，贬斥婆罗门的礼仪知识和婆罗门哲学的价值，使得王侯与城市贵族皆对此一教说颇有好感。取代婆罗门的教权制，实力与时俱增的托钵僧教权制势力的抬头，是较后的世代里方才体会到的经验。和其他许多的时代与民族一样，确信游方僧与苦行者具有特殊的神圣性，长久以来便是印度所有社会阶层的共识。教团戒律明白地————当然并非没有特别用意地————规定：修道僧在托钵时，应该毫无分别地叩那贫者与富者的门。然而，去改变这世间的社会秩序，非但不是原始佛教，也不是后世的佛教所意图的。修道僧根本不在乎俗世。这倒不是如古基督教那样，由于末世论的期待而有以致之，相反的，他们根本就没有什么末世论的期待。至少根据后世的教说，那些不愿成为僧侣的人，是连救赎机会也没有的，另一方面，对修道僧而言，不论怎样的人世命运都一点儿影响不了他自己的救赎机会。修道僧所被应许的救赎，自然不符社会被压抑阶层的口味，他们所要求的毋宁是来世的报偿或未来的现世希望。俗人道德总之是带着极无特色的“市民”伦理的性格及其现世的报偿：财富与声名。至于隶属民、农人和行会手工业者的宗教“自然法”，自有另外一番相当不同的面貌。根植于此一阶层的救赎宗教，或者一般而言下阶层的特殊俗人宗教意识，具有一种根本不同的性格，正如我们紧接着要谈到的下一个时代的发展所显示的。
传法布道属于佛陀非常个人的事，那是他无止无休的游方的一种特殊的生活形态。而这原先是否就是修道僧的固有“义务”，我们姑且存而不论，虽然事实恐怕并非如此。像这种明明白白的传道义务应该是与几个世纪之后救赎理念的转变更有关联。
不过，佛教还是成为世界上最大的布道宗教之一。这必然是件相当令人吃惊的事。纯就理性的观点而言，佛教毕竟没有任何注定要如此的动机。一个唯一己的救赎是求、并且因而完全唯自己是赖的修道僧，有什么道理要去顾虑到他人的灵魂救赎和努力地传道？更何况，对于在业报理论————连同其根据业以及因业而有宗教资质上的差异，以决定救赎机会的道理————深切影响下的神秘主义者而言，这样做恐怕正是最为无谓的事了。在传说中，佛陀对到底该不该应梵天的请求去向世人传布救赎教说而犹豫良久。最后他决定这么做，是因为他看出除了那些根据资质而会得救和注定不会得救的人之外，还有许许多多资质并不是那么确定的人，可以因救赎讯息的接受而改变救赎的命运。
然而，这只不过是个教义上的解释。哪里才找得到真正的实践动机呢？首先，或许可以在那种无法以理性做进一步说明、但取决于心理的————也有可能是生理的————状态上找到，此种状态如我们所知的，大抵是具有神秘主义宗教心的伟大达人所特有的、满溢着慈悲心的爱的无等差主义，并且几乎无论何处皆伴随着神秘的救赎拥有的心理形式，亦即，入神的寂静状态之特有的病态的快感。这使得他们大多数人偏离了神秘主义救赎追求的合理归结，而走上灵魂拯救的道路。此种动机也相当明白地显示于佛教徒的同情伦理中，如同在印度其他的神秘主义者身上所能找到的。
此外，和古代知识阶层里所有的印度救世论者一样，亦为佛陀本身以典型方式表现出来的游方论难，也发生了作用。这也是那个时代所有的救世论所共通的现象。其三，对于无论是耆那教还是佛教的传道成效产生决定性影响的是“职业僧侣”以共同体的形式出现。不过，经营传道事业的决定性动机则当然是在于修道僧的物质关怀，亦即提供生计者————优婆塞————的增加。此种利害关怀毋宁是相互竞争的修道僧团体（主要是耆那教徒，连同佛教徒）所共有的。然而，在佛教扩张的时代出现了某些有利的情况，这些情况在另一方面，就实际的观点而言，却也是后来————至少在印度本土内————佛教面对正统派职业僧侣的竞争时，为其招来不利后果的一大弱点。一方面是佛教对于俗人的要求非常有限（不过是喜舍），再一方面是完全没有修道僧共同体的固定组织，也没有修道僧本身的固定俸禄利益。对任何教派而言，当其完成了典型的“俸禄化”过程之时，也就是传道扩张的危机来临的时刻。换言之，当其组织发展到此种地步时，一方面是其收入，另一方面是其救赎提供，就会在固定的辖区里，以“顾客”或“年金”的方式，成为其职业的救赎媒介（祭司、传道者、僧侣）固定的配额。如此一来，坐拥“顾客”与俸禄的独占关怀，无可避免地就会超越过开发新领地的共同关怀。于是，共同体便以提高新人加入的困难来避免危及现任辖区拥有者的“生计”。这样的共同体所关心的是免除其生计领域的竞争，然而其俸禄持有者却绝非到异域传教的适任者。以此或彼的形式，这样的过程往往见之于大多数先前是传道的教派。在佛教，古老的全然“无等差主义的”组织（或无组织性），连同其拒斥与俗人关系的任何规律，起初即直接地排除了俸禄化。
起初，佛教徒之（严重违反遵守古老戒律之苦行者的）纯粹寄生性格的生计追求，及其一般而言与当时欣欣向荣的城市和较大村落的联系，连同其对不管是僧侣还是供养他们的俗人而言，皆非常有限的礼仪规则的束缚，至少就外在而言，都是相当重大的有利之处。我们已看到，原始佛教乃是以救赎资质的既有差别性为一基本事实与出发点，故而对俗人几乎不课以任何义务，除了供养僧侣。原先，这根本不是对共同体的贡租————如是则必然很快就会转变成僧侣的俸禄，并且形成共同体成员的份额规制。佛教徒所知的唯有对个别修道僧的喜舍。慢慢地才有了一般所谓的修道院组织的变化出现。寺院僧侣，亦即不只是在雨季里而是永久地居住在修道院里、不再游行四方的修道僧，无疑是和有固定辖区的教区一样，都是走上修道院庄园制发展之路后方才出现的产物。此种定住僧侣，除了止观之外，尚专注于研读经典和其他学问上的工作。相反的，原始佛教对于其他的事务————学问也一样————却不予重视。况且，在原初纯粹口耳相传的传统里，制作文书成为研读对象，毫无疑问的只是次要的。只要此种古老的状态持续下去，原始佛教必然有着传道弟子与修道僧源源涌现于大地，而事实也是如此。
虽然如此，若非历史的偶然因素使然，佛教恐怕也还不能开展其国际性的远征之旅，此即：最初支配了几乎全印度文化领域的一个大君王，成为佛教热烈的信奉者。我们紧接着就要加以介绍。
* * *
[1]在最近相当丰富的文献当中，特别值得推荐的是Mrs. Sinclair Stevenson, The Heart of Jainism。纪念碑文的主要资料，参见Guérinot, “Epigraphia Jaina”（Publications de ?École francçaise de ?Éxtrème Orient, Ⅹ, 1908）。某些最重要的经典则收于《东方圣书》里（Gaina Sutras, 由Jacobi翻译）。其他的文献于引用处注明。
[2]大勇出身若多族，其父母居住在毗舍离，为波栗湿缚的教徒。大勇31岁时，父母决心自愿饿死。他们逝世以后，他就出家，开始在西孟加拉裸体漫游，忍受一些迫害以及自我赎罪。如此生活13年以后，他自信已经得道，遂以耆那的身份出现于世，成为耆那教派的首领。他的布道活动持续了30年之久，布道地区跟佛教大致相同，并有11名大弟子。他逝于王舍城附近，享年72岁。————译注
[3]Kalpa Sūtra, 翻译见《东方圣书》，p. 17 ff.。
[4]根据Kalpa Sūtra（S. 22）, 大勇的胚胎奇迹般地从其婆罗门母亲体内被移转到一个刹帝利母亲那儿。
[5]灵魂的存在被以经院哲学——本体论的方式表现出来，亦即七句表示法（Saptabhangi Nyaya）的理论：任何主张都可以区分成七种不同的意思。
[6]后世的耆那教接受了许多正统印度教的神祇————例如童子神（Ep. Ind. , Ⅱ, 315-316）。
[7]此种英雄崇拜的专属性，虽然也见于后世正统派的诸神的化身里，但正统派的代表仍认为这是特别非古典的、野蛮的。“偶然来到地上、因有德而获幸福的阿罗汉，如何与湿婆相比呢？”————这是碑文上（Ep. Ind. , Ⅴ, S. 255, 12至13世纪作品）11世纪一位著名的学派首领在宗教论难上向耆那教徒提出的诘问。
[8]梵文的jīva（命），为耆那教之根本学说，意指“灵魂”，分成受物质束缚与不受物质束缚两种。受物质束缚之“命”，有动、静之别，前者存在于动物、人等有生命体中，后者存在于地、火、水、风等无生命体中。不受物质束缚之“命”则指解脱之“命”。耆那教将“命”视为宇宙之生命原理，主张“命”中具有活动性、感觉，及思智（mati）、闻智（?ruta）、自觉智（avadhi, 又作“他界智”）、慧智（manahparyāya, 又作“他心智”）、义智（kevala, 又作“绝对智”）等五智，而与“无命”（ajīva）并为构成宇宙之两大要素。————译注
[9]前引书，S. 138 ff.。
吠陀系统的经书有三类，即《法经》《天启经》与《家庭经》。三部相合，总称之为《劫波经》。通例各吠陀之支派必各具备一部《劫波经》。耆那教亦有类似的经典，据说跋陀罗巴忽即曾著有一部《劫波经》。————译注
[10]同前书，Ⅰ, 5, 6。
[11]Acharanga Sūtra, Ⅱ, 15.
[12]许多事例可由碑文得到证明，例如Ep. Ind. , Ⅲ, S. 198（12世纪）：有个圣者在共同体面前饿死自己；Ep. Ind. , Ⅴ, 152：一位来自恒河的王子，在大远征之后，成为耆那教的苦行者（10世纪），也同样饿死自己。
[13]Acharanga Sūtra, Ⅰ, 4, 1.
[14]同前书，Ⅰ, 2, 2。
[15]同前书，Ⅰ, 2, 4。
[16]同前书，Ⅰ, 6, 2。和《奥义书》中的Tat tvam asi相对比。
[17]同前书，Ⅰ, 7, 8。
[18]同前书，Ⅱ, 2, 13。
[19]同前书，Ⅱ, 16。
[20]这象征着教团之非常的古老。
[21]这个后来成为所有印度教派奉行的典型惯习到底有多么古老，很难加以断定。
[22]此一分裂亦导致两派经典文献的彻底分离，以及两种（宗教）会议的分立。
[23]所有的耆那经典都有各式各样的规定。不仅一切好食品和住屋都应加以拒绝（Ach. Sutra, Ⅰ, 7, 2），而且还必须避免领受特别为僧侣所备置的东西————不管是出于在家人的过度热心（Ⅰ, 8, 1），还是出家人的贪欲与臭气（Ⅱ, 2, 2）————因为这会产生业。“教师（Yati）守则”还更加严格规定：不可以问俗人有没有这样或那样的东西，因为这会使得他们在热心的情况下，以不正当的方法去获得物品。
[24]Ach. Sutra, Ⅰ, 6, 5.
[25]韦伯对“教派”的定义简述如下：“教派在社会学意义里并不是一个‘小的’宗教共同体，也不是一个从任何其他共同体分裂出来、因而‘不被承认’或受其迫害且视为异端的宗教共同体。洗礼派即为社会学意义下的一个典型的‘教派’，是基督新教在世上的诸派中最大的一个。并且，所谓‘教派’，是指其意义与本质必然地弃绝普遍性且必然地奠基于其成员之完全自由的志同道合。其之所以必然如此，乃因其为一贵族主义的构成体，一个在宗教上完全具有资格者（且唯有他们）所组成的团体，而不是教会那样的一个恩宠机构，将光亮照耀于义者与不义者身上，并且正是特别愿意将罪人纳入于神之命令的训育下。教派具有‘纯粹信徒团’（ecclesia pura）————‘清教徒’（Puritaner）之名即由此而来————的理想，其为圣者所组成的眼而得见的共同体，害群的病羊要自其中驱逐，以免有碍上帝的眼。”（《支配社会学》，p. 425）————译注
[26]显然，长久以来，所有被确证的游方修道僧也都各有监管自己的修道院。土地的授予是维持修道院所必要的（若无此种授予，则即使连耆那教的修道院也无法存活），但在耆那教这里，授予是以一种可以撤销的、定期明白重新确认的方式来进行的，为的是确实保持赠予之绝对的自发性和没有恒产家当的拟制（如碑文所指出的，捐赠的方式多半是由捐赠者兴建一所寺庙，而土地则是给老师的赠物。Ep. Ind. , Ⅹ. S. 57, 9世纪）。若以顺位而言，独自生活的修道僧（Sādhu）要比修道院的僧侣来得清高，连教师（和尚）的位次也比他低。他只能够阅读经典，但阿阇梨则超越于此————有权利确证经典的内容。
[27]有个耆那教共同体发生分裂，原因是有位僧侣被长老任命为继任者，但不久即过世，他的弟子便要求因其卡理斯玛而成为继任者，但共同体却支持其他人（Hoernle, Ind. Ant. , XIX，1890, S. 235 f.）。
[28]担任某个共同体（Gachchha）或学派（Sakha）之首长的阿阇梨，称为Suri，若有年轻人群集其处研习，则称为gani。各共同体的教师名单，可于碑文中见到，例如Ep. Ind. , Ⅱ, S. 36 ff. , Ⅲ, S. 198 ff.。
[29]正行的阿阇梨，称为Tyagi阿阇梨，放逸的称为Sithi阿阇梨。在一部耆那教年鉴里（Hoernle, 前引书, S. 238），有个女神（Deva）在某个阿阇梨做出伤风败俗之事的时候，让他得了眼疾。在恢复力量后，他便威胁她，并贬降她为upāsaka（俗人信士），这时，她————在他为此甜言蜜语一番之后————赦免了他的眼疾。
[30]经过12年的苦行后即有此可能。
[31]我们或可从耶稣用“滤出虫子的人”来讥讽犹太文人一事上，假定印度的这个惯习已广为近东地区所熟知。因为就我们所知，犹太人那儿并没有与此相应的规定。
在《新约·马太福音》第23章23、24节里，耶稣说：“你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了。因为你们将薄荷、茴香、芹菜献上十分之一，那律法上更重要的事就是公义、怜悯、信实，反倒不行了。……你们这瞎眼领路的，蠓虫你们就滤出来，骆驼你们倒吞下去。”————译注
[32]最为虔敬的做法是忍受蚊虫的叮咬而不驱除它们。耆那教徒的大型动物医院是相当有名的，其中最为人所知的一所（由城市支付）饲养了5000只老鼠（J. R. A. S. , Ⅰ, 1834, S. 96）。
[33]此一礼仪规定的维持，可说是促使耆那教徒衰落的一个原因。耆那教的君王Komarpal von Anhilvara丧失了王位与生命，原因在于他不准军队在雨季里行进。
[34]在这方面，天衣派（裸行派）的态度和白衣派有所不同。前者由于其僧侣禁欲本质上较为严格，所以和佛教徒类似，对于俗人的要求也就较为和缓，而俗人在他们看来本来就离救赎较远。他们有部分人即从事农耕。
[35]其中当然有像一般条例的第21条的规定：“其他实际上必需的东西。”例如书籍唯有在此条款下方得拥有。
[36]举凡诈欺者，必再生为女人。
[37]此外，即使在沙龙里也无条件要说真话的义务后来有所缓和，亦即：既然人绝对不可以说假话，但真实却又会让他人不高兴，所以也不必一定要说。
[38]Balfour, Encyclopedia of India, s. v. “Jain,” Vol. Ⅱ, S. 403右段中央。如今已不复如此。
[39]这被当作是lobha（贪婪）而加以严禁。
[40]对于犹太人宗教律法与经济的关系，韦伯在《宗教社会学》里有初步的讨论：“所谓的犹太教在中世纪及近代的卓越的经济成就究竟是什么，我们可以很容易地表列如下：借贷，从当铺经营一直到大国家的融资；某种类型的商品交易，特别是零售商、行商以及特殊的农村产品的收购商；某些行业的批发商；有价证券的交易，尤其是股票经纪。除此之外，还可加上：货币兑换，以及通常附带的通汇或支票兑现等业务；政府业务与战争的融资，以及殖民地事业的建立；包税（那些掌握在罗马人手中的税收自然是不包括在内的）；（包括信用贷款等）银行业务；以及公债资金的募集。……犹太人在法律上与事实上不确定的身份状况，使得他们很难经营具备固定资本的、持续且合理的企业，而只能从事贸易以及（尤其是）货币交易。另一个具有基本重要性的因素则为犹太人的内在伦理的状况。身为贱民民族，犹太人仍然保留着双重道德的标准，这是所有共同体的原始经济行为所具有的特色：禁止施之于同胞者，可施之于异邦人。……对于虔诚的犹太教徒而言，律法知识之为一种义务，其程度唯有印度人与波斯人之有关礼仪的戒律可与比拟，不过犹太律法由于包含了伦理的诫命而远远超越了（印度与波斯之）仅有礼仪与禁忌的规范之上。……即使在约书亚（Josiah）的时代（后俘囚期则是可确定的），虔诚的犹太人乃是城市居民，整个犹太律法的取向自然也是这种城市身份。由于正统的犹太人在宗教仪式上需要屠夫的服务，因此他无法孤立生活，而必须与教团生活在一起。直到今天，跟改革派的犹太教徒（例如美国的犹太教徒）对比之下，群居仍为正统犹太教徒的特色。同样的，安息年————就其现存的形式看来，可能是后俘囚期城市律法学者的创作————也使得犹太人无法从事有系统的集约农业。……在法利赛派全盛时期，被称作‘农夫’的犹太人实际上即为第二等的犹太教徒，因为他并不（实际上也无法）完全遵守律法……在所有其他（以及上面所讨论过）的活动里，犹太教徒就像虔敬的印度教徒一样，仍然受到律法的制约。正如古德曼（J. Guttmann）已正确指出来的，专心致志地研读律法一事最容易与金融业的工作结合，因为后者所需的持续劳动相对而言要少得多。”（pp. 311——319）————译注
[41]Mrs. Sinclair Stevenson（Heartof Jainism）最近的一则耆那教徒的誓愿：赚钱“不超过4.5万卢比以上”，并且将余钱捐献出来————由此即可证明，要赚到这笔数额显然是毫无困难的。
[42]耆那教教义（参照Jacobi于Z. D. M. G. , 60, 1906所翻译的Umāsvāti纲要）认为业是一种因热情而产生的物质性毒物。这相应于灵魂被包裹于其中的较大与较小身体的理论（对此理论我们实无更多兴趣），灵魂轮回之际，最细微的身体即伴随而去。这些相当原始的观念说明了教派的古老。
[43]耆那教的教派主义于此强烈地显现出来，并且和毫无差别地赠物给所有圣者的其他印度教的惯习形成对比。
[44]参照Mrs. Sinclair Stevenson, 前引书, S. 292：“母亲若祈求保住小孩的性命，即为罪过。”因为这是欲望，将导致业。
[45]不过耆那教徒并没有佛教徒对于伽蓝建筑与服饰之需求的本质性要素。
[46]关于这点，参照Hörnle, Presid. Adress 1898, Royal Asiatic Soc. of Bengal, 以及Mrs. Stevenson前引书。
[47]主要参见Hopkins前引书。
[48]印度德干高原地区在中世纪早期著名的王朝是由恰罗怯雅族所建，约始于6世纪中叶，以Pulakesin（《大唐西域记》中译为“补罗稽舍”）一世为始祖，定都于今孟买附近；其孙二世则与当时的戒日王（Harsha of Kanauj, 606——647）南北齐名。韦伯本文中的西部应是指德干高原的西部。————译注
[49]当然，所有的寺院婆罗门所享有的顺位比其他婆罗门都要低些。
[50]根据J. Campbell Oman（Mystics, Ascetics and Saints of India, 1903）与耆那教商人的访谈。
[51]Gautama为婆罗门的Rishi（仙人）之名，释迦族声称他们是源于此，虽然此族自古即与婆罗门敌对。
Gautama原为印度太古时代的仙人（瞿昙仙），有多种译法，音译如乔答摩、具谭等，意译如地最胜、泥土、牛粪种等。梵文里，Gau有“牛”、“土地”之义，tama为“最上”之义，故有“地最胜”之意译，又tamas有“暗黑”之义，故有“暗牛”、“牛粪”等译法。————译注
[52]佛陀（Buddha），意即觉悟者，是古老的称呼。“Pratibuddha”则为通过止观而得开悟或求开悟的婆罗门僧侣。
[53]今尼泊尔塔拉伊（Tarai）之提罗拉寇特（Tilorakot）。————译注
[54]这里主要是根据H. Oldenberg与Rhys Davids的著作。
[55]此处，碍于篇幅，我们不得不将一重要现象略而不谈，亦即所有的印度知识分子宗教与巫术的重大关联。许许多多显然是救世论的————理性的原理，通常（至少原本上）是取决于巫术意涵。另一方面，我们同样也割舍掉为数不少的、本身重要且纯然靠着传统力量而具影响力的个别特征，譬如牛的神圣性以及牛的尿水所具有的赎罪作用。这在佛教的僧侣戒规当中自然也是极为古老的了。
[56]通过巴利经典的研究以及其他证据的引用（主要是碑文上的证据，用以证明佛陀之为历史人物），在有关佛教伦理方面一直极具价值的早期著作（Köppen、Kern及其他一些人）已解决了一些主要问题，接下来的工作便在于资料的运用。除了H. Oldenberg早期的奠基之作（Buddha）外，Rhys Davids夫妇的作品是可读性最高，同时又具（基于其所建立的观点）系统性的摘要书。此外，Pischel和Edv. Lehmann两人言简意赅的作品，几乎人人可以用得到。一般通行的尚有Roussel, Le Bouddhisme primitif, Paris, 1911［弗莱堡的道明修会大学的神学家所出版的《东方宗教》第一卷（Religions Orientales, Bd. I）］。F. Kern学术性的综合论著，收于Bühler编的Grundrisβ。收集在《比较宗教学全集》中的论著，将于引用之处再个别注明。关于佛教的教义，参照de la Vallée-Poussin, Bouddhism（Pairs, 1909），以及Sénart的旧作Origines Bouddhiques。佛教的原始资料见巴利经典（Tripithaka），英文译本见《东方圣书》。佛陀的言语和诗句（传统上被归于佛陀所言），有Neumann优雅的德文译本。最能直接表现古代佛教的思考特质者，首推《弥兰陀王所问经》（Questions of King Milinda）及（已被了解为大乘义理的）马鸣的《佛所行赞》（Buddha Tscharita）（二书皆已收入《东方圣书》）。引用处将个别注明。至于入门读物，最值得推荐的是H. Hackamnn朴实且通俗但明显带有大量个人观点的作品，收于Religionsgeschichtlichen Volksbüchern（Der Buddhismus Ⅰ. , Ⅱ. , Ⅲ. Tail, Ⅲ. Reihe, Heft 4, 5, 7, Tübingen, 1906）。
[57]佛陀本身的救赎者性质也只是非原生性的产物。其所具有的超越常人的性质————并非神性的，只是模范性的————显然毫无疑问的是形成于教团最初成立时期。
[58]前面提到的《弥兰陀王所问经》（Ⅳ, Ⅰ, 12）。
[59]《弥兰陀王所问经》（Ⅳ, 4, 16）：如果佛教徒有“完全的爱”，没人可以伤得了他，甚至是生理上的，因为此种爱是支配一切的。此一观念，至少就其根本意涵而言，个人很可以不从陀思妥耶夫斯基的史塔列兹·曹西玛（Starjez Ssossima，按：《卡拉马佐夫兄弟》一书中的大审判官）和托尔斯泰的普拉东·卡拉塔耶夫（Platon Karatajew）的观点来加以掌握————尽管其自然是可以达到如此的高度————而单就巫术性的层面来理解。拥有忘我的无等差主义之爱是一种巫术性的资质。因此，佛教徒一旦命丧于刀剑或毒蛊之下，也就丧了此种卡理斯玛。
[60]关于在瑜伽里也扮演一定角色的maitri，皮歇尔（Pischel）与奥登堡（H. Oldenberg, Aus dem alten Indien, 1910）曾就其本质加以讨论，在我看来，后者的看法是对的。“平和的慈悲”是其本质。正如奥登堡所主张的，在俗人的道德序列里，慈善往往被排在前头。然而对僧侣而言，慈善不过偶尔被提到，在他们的诗词里似乎也少有慈善的氛围，如同圣伯纳派和虔敬派的诗歌一样。“知识”终究才是救赎之道。
[61]见Neumann所引用的“Reden des Gautama Buddha”选集。
[62]马赫（Ernst Mach, 1838——1916），奥地利科学家与哲学家，曾任Graz、布拉格与维也纳诸大学教授，与19世纪末的“维也纳学派”有密切关系，对近代科学、哲学、心理学皆有重要影响。————译注
[63]Menander是早期佛教时代印度西北部（Indoskythischen，按：印度的塞种人Scyths）地区的一个支配者。对话集出版于《东方圣书》（Sacred Books of the East, Vol. 35, 36, The Questions of King Milinda）。亚里士多德的实体论（Entelechielehre）可能产生了多大的影响，尚有疑问。不过我们很可以认为佛教思想具有相当大的原创性，因为在其中占有很大的比重的正是这一点。希腊人Menaandros大约在公元前160——前140年控制了今天阿富汗的喀布尔（Kabul）地区，脱离希腊殖民地政府的控制而称王，进而侵入印度，扩充其支配领域至印度中部，是为佛教所称的弥兰陀王（Milinda）。他以希腊的思辨技巧打倒了无数与他辩论的印度人，包括许多高僧与隐士。在《弥兰陀王所问经》的绪言中，我们得知为此而难堪的佛教团体成员遂着手认真去寻找一个能够与弥兰陀王进行辩论的僧侣，最后终于找到智者那先比丘（Nāgārjuna，“那先”是“大象”的意思）。据该经记载，弥兰陀王和那先比丘一共辩论了262个问题，结果国王满心欢喜地臣服了，并且成为佛教团体的俗人信士。《弥兰陀王所问经》在汉译佛典中的译名为《那先比丘经》。————译注
[64]原文如下：“王复问那先言，能合取分别之不？是为合，是为智，是为念，是为意，是为动。那先言，假令以合，不可复分别也。那先言，王使宰人作美羹，中有水、有肉、有葱蒜、有姜、有盐豉、有糯。王敕厨下人言，所作美羹如前，取羹中水味来，（次取肉味来），次取葱味来，次取姜味来，次取盐豉味来，次取糯味来。羹以成，人宁能一一取羹味与王不？王言，羹一合以后不能一一别味也。那先言，诸事亦如是，一合不可别也。是为苦乐，是为智，是为动，是为念。王言，善哉善哉。王复问那先言，人持目视盐味宁可别知不？那先言，王知乃如是耶，能持目视知盐味。王言，目不知盐味耶。那先言，人持舌能知盐味取，不能以目知盐味也。”（《大正新修大藏经·那先比丘经》，1670，p. 713——714）————译注
[65]“skandha”（蕴）。在后世的佛教碑文里也说灵魂是各种构成要素的“集合”（Ep. Ind. , Ⅳ, S. 134）。
[66]原文如下：“那先问王：何所为车者，轴为车耶？不为车。那先言：毂为车耶？王言：毂不为车。那先言：辐为车耶？不为车。那先言：辕为车耶？不为车。轭为车耶？不为车。那先言：舆为车耶？不为车。那先言：盖为车耶？不为车。那先言：合聚是材木著一面，宁为车耶？不为车。那先言：音声为车耶？不为车。那先言：何等为车耶？王默然不语。那先言：佛经说，合聚是诸材木，用作车因得车，人亦如是。合聚头、面、目、耳、鼻、口、颈、项、肩、臂、骨、肉、手、足、肺、肝、心、脾、肾、肠、胃、颜色、声响、喘息、苦乐、善恶，合为一人。”（《大正新修大藏经·那先比丘经》，1670，p. 696）————译注
[67]近代的佛教学者————如我偶然间看到的————便致力于使此一理论可以被“科学地”接受。参照Buddhasasana Samagana（Rangoon 2446, S. 16以下）的出版里Ananda Maitreya的著作（Animism and Law）。如同牛顿在力学里将泛灵论的神话排除出去，法拉第（Faraday）在化学里将与此全然相应的偏见（燃素）排除出去，佛陀在精神现象的理论里（将这些）排除出去。精神现象，和灵魂现象一样，都受法则性（通过业的约制）的规范。不过，精神（灵魂）生命的重新生成，自然不是能以祖先相传下来的、最终是受肉体所规定的性质来加以说明的，而唯有一种特别的、灵魂的动因（“渴望”）才能说明此一事实。————原始佛教明示的定则是：自我，即“”，即意识过程的一种复合或系列。然而在正统派的理论里，，思维，由于是自我——个体的所在，而被视为一个单元（参照de la Vallée-Poussin, Journal Asiat. , 9. Ser. 20, 1902）。
[68]此一结论在《弥兰陀王所问经》（Ⅲ, 5, 7）里有所教示。业是加在因为死亡的个体之行为与举措而新形成的个体身上。这个新个体与原来的毫无共通之处，只除了原来的个体所未能消解的“渴望”迫使存在一再来过，而有了这个新的个体。整个结构就是这样，因为作为一切苦与存在之基础的业的理论本身，是毫无疑问的，事关紧要的仅在于在这个理论范围内提出一个圆满的构造。至于去阻止一个在人死后不管在哪一点上都完全异质的存在之发生，救赎追求者到最后究竟还会有什么，这样的问题是根本不再追问的。结果，如一切文献所显示的，和印度人之实在恐惧灵魂轮回的一般情形还是同一回事。在佛教里，那样的立场实际上并未严格确立。进入涅槃之前的悟道者为全知的，并且可以回头看见自己再生的整个系列过程，这是相当早的一个佛教理论（并且不止于佛教）。尤其是在原始（小乘）佛教徒的文献和碑文资料里，“灵魂轮回”完全是以印度教的方式来看待的。业理论所隐含的、后来成为弥兰陀王所问的棘手问题，正是那宿命的结论。对于无解的形上问题的议论即是“渴望”，也就是有害救赎的，相应于这样的原则，佛教的教诲是：没人知道业的作用到底广大到什么程度或范围。无论如何，并不是所有的不幸————譬如佛陀脚上的碎木片————都是业所造成的。毕竟，外在的自然也自有其法则性。因此，业在本质上，似乎是和灵魂之救世论的利害关系、和生命及精神的痛苦相关联的。
按：佛陀的教说里有所谓的“十四无记”，即对于下述的十四种问题不予置答：1. 世间常，2. 世间无常，3. 世间亦常亦无常，4. 世间非常非无常，5. 世间有边，6. 世间无边，7. 世间亦有边亦无边，8. 世间非有边非无边，9. 如来死后有，10. 如来死后无，11. 如来死后亦有亦非有，12. 如来死后非有非非有，13. 命身一，14. 命身异。推断佛陀之所以不答的原因可能有三个：1. 此等之事，皆为虚妄无实之事；2. 诸法既非“有常”，亦非“断灭”；3. 此“十四无记”乃斗诤法、无益之戏论，对修行无有用处。————译注
[69]他的行为结果不会产生业，而是“kiriya”，不会导致再生。
[70]在被归为佛陀自己的话语里（Neumann, Reden des Gautama Buddha），关于恩宠状态的心理学性质，有如下的描述：基于洞察的“深思”、“清明”、“柔和”、“真挚”与“平静”（Ⅰ. Teil, 2. Rede）；无有傲慢和一切的疲劳困顿（Ⅰ. Teil, 8. Rede）；处于一种“由于自我深化而生成的幸福清凉”中的“内在的风平浪静”和“心灵的统一”（Ⅲ. Teil, 6. Rede），和依修为本身所达到的意识（Ⅰ. Teil, 2. Rede）：“此生已尽，（梵行已立，所作已作），不受后有。”
[71]根据较古老的资料，例如Tschullavagga，将绝对拒绝女性出家之事归于佛陀自己的规定，只是由于其姑母兼养母的请求，才准许女性以从属的方式追求救赎。不过此一假设却与其他资料难以相符，或许，相反的是，修道僧教团后来将古代高贵的刹帝利“沙龙”之（相对而言）异性交往的自由加以修正，才是较接近事实的吧。
[72]“汝当自依，以己为岛（安全岛），以己为归（庇护所），舍己而外，他无所依”，Mahaparinibhana 经上如是说（Ⅱ, 31——35, 《东方圣书》Ⅺ, S. 35 ff. , 德文本见Schulze, Das rollende Rad, S. 96 ff. , esp. S. 97）。佛教与基督教的对比，除了奥登堡著作中的许多论证之外，另见精彩的V. Schröder, Reden und Aufsätzen（S. 109）。
[73]根据传说，佛陀悟道之后，接下来所面临的一个具体问题就是何去何从：是要独抱他所发现的真理终老山林，还是入世说法，让世人中之有缘者亦能依此得证涅槃？当时令佛陀感到踌躇的是，他所体认的“道”，“甚深难解……我欲讲解其中妙理，恐闻者不能领会，岂非扰攘徒劳”［A. K. Warder，《印度佛教史》（上），页66。此处经文出自巴利文《中阿含经》］，一念及此，就不免有点心灰意冷。当然佛陀最后还是入世说法了，否则也就没有佛教的出现，后世佛教徒因之将此事列为“一大事因缘”，并赋予一个相当动人的神话故事：据说动摇佛陀的意志、使他决心说法的是由于梵天的劝告。梵天是婆罗门教三大主神之一，佛教则将之列为守护神。梵天在佛陀面前现身，劝告他为世人说法，并保证世间将会有人能够理解佛法。听到这番说辞，佛陀于是重新观察世界众生，发现恰如池中的莲花，有的深沉水中，丝毫没有见日的希望，有的则昂然高出水面。前者终究无法得救，后者无待说教就能自己开悟。又有在水面载浮载沉，援之以手则得救，置之不理则终将沉没水中。佛陀必须为最后的一种人说法。听到佛陀这番决定，梵天就身消姿散，因为其他的事并非梵天所能干涉。————译注
[74]这是个专有名词，见于官方的碑文上（例如J. R. A. S. , 1912, S. 119, 及其他各处）。
[75]“福音的劝告”指的是福音书当中的三个劝告————清贫、贞洁、服从。不过，在天主教里，这三个戒律并不用来约束一般的平信徒，而只用来约束特别中选者，尤其是修道士（即想要追求“完德”之道的人），根据其修道誓愿，有遵守此一劝告的义务，“福音的劝告”也令人直接联想到修道士的生活。韦伯在多处强调，基督新教已排除了一般平信徒与“福音之劝告”的区分，“禁欲”也因之转为现世内的“志业”。————译注
[76]在原始佛教，涅槃，至少死后，实际上就等于是“吹散”、火的“熄灭”，而不是一种无梦之眠（在印度教大抵是这样），或者，就等于是一种不可知也不可说的至福状态，这是有充分证据的。在《弥兰陀王所问经》里（Ⅳ, 8, 69），涅槃被隐约地描绘成一种生之渴望的冷凝状态、一帖无垠如大洋足以终止老与死的药方、一股美与神圣的泉源，永恒且辉煌，更强调一切愿望的圆满（Ⅳ, 1, 12 f.）。佛陀的遗骨崇拜并不表示他接受这点。佛陀已了无形迹地解脱了存在，人们崇拜他的遗骨只不过是煽起了自己的生之焰火。当然，从不存在到超越存在，在所有的神秘主义而言是很容易架桥相通的。
[77]原始佛教将修行的境界分成四等，即须陀洹（srota-āpanna）、斯陀含（sakrd-āgāmin）、阿那含（anāgāmin）与阿罗汉果，得证阿罗汉果者已达“自知不受后有”的境界，实际上已与佛陀所证者无异。然而，在《杂阿含经》卷33之928，佛陀向优婆塞摩诃男说法，告诉他如果精进修行的话，即可证得须陀洹果、斯陀含果与阿那含果，至于阿罗汉果则连提都没提（《大正新修大藏经》，99：33：928，页236）。————译注
须陀洹，意为入流，已进入通向解脱之道。此人已断除前三障，即我见、疑惑与信赖仪轨或善业。他在证得涅槃以前，将再生人间，或转生天界，不超过七次。斯陀含，意为一来，因为他将再一次生入此世间，在来世中得证涅槃。他已断除上述三障，并将贪欲与嗔恚二障减到最低限度。阿那含，意为不还，指完全摆脱前五障，不再转生人间或欲界天中，而只一次生入梵天。阿罗汉则完全解脱，破除贪著生命、傲慢、自大、无明诸障，结束一切邪恶与不清净。他在今世证得涅槃，再不受生（即“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”）。————译注
[78]《杂阿含经》卷十三，述说外道阿支罗迦叶（Acela-Kassapa）问苦为自作、他作还是无因作，佛告以应离边而说中道，阿支罗迦叶闻佛所说后，起净信，皈依三宝。不久，阿支罗迦叶为牛所触杀，命终时诸根清净，颜色鲜白。佛闻之乃告诸比丘：“彼已见法、知法、次法、不受于法，已般涅槃，汝等当往供养其身。”这个故事明显有违原始佛教认为出家方有可能得证涅槃的说法。然而考察巴利文本，并无阿支罗迦叶被牛触杀、诸根清净、颜色鲜白，而后佛陀断定其已得证涅槃等这一段文字，想来应当是伪造的。详见《佛光大藏经（阿含藏）：杂阿含经（一）》卷十三（340），pp. 577——581。————译注
[79]《弥兰陀王所问经》，Ⅵ。回答是：教团能促进德性，而且所有被佛陀渡化的俗人至少在前一辈子就是修道僧。
[80]Minayeff, H. Oldenberg, de la Vallée Poussin。关于这点，结论见后者于Ind. Ant. , 37（1908）, S. 1 ff.。
[81]佛陀入灭后百年，印度东部跋耆族比丘（Vajjiputtaka）主张“十事”可行，为合法（净）；上座耶舍则以之不合律制，为非法。欲审查此“十事”之律制根据，遂于毗舍离召开第二次之结集，其结果，据各律典之记载，上座部一致认为“十事”不合律制规定（即所谓“十事非法”），结果造成大众部与上座部的部派分裂。“十事”指的是：1. 角盐净，为供他日使用，听任食盐贮存于角器之中。2. 二指净，当日晷之影自日中推移至二指广间，仍可摄食。3. 他聚落净，于一聚落食后，亦得更入他聚落摄食。4. 住处净，同一教区（界内）之比丘，不得同在一处布萨。5. 随意净，于众议处决之时，虽然僧数未齐，仍得预想事后承诺而行羯磨（执行戒律的场合）。6. 所习净，随顺先例。7. 生和合（不攒摇）净，食足后，亦得饮用未经搅拌去脂之牛乳。8. 饮阇楼碍净，阇楼碍系未发酵或半发酵之椰子汁，得取而饮之。9. 无缘坐具净，缝制坐具，得不用贴边，并大小随意。10. 金银净，得接受金银。一般认为最严重的争执其实应当是第10项：能否接受金银的布施？————译注
[82]据《五分律》卷三十《七百集结》所载，此一弟子名一切去（Sabbakāmin），“于阎浮提沙门释子中最为上座，得阿罗汉三明六通，亦是阿难最大弟子”（《大正新修大藏经》，1421，p. 193）。————译注
[83]关于这点，参见《弥兰陀王所问经》，Ⅳ, 1, 2 ff.。
韦伯此处指的应当是提婆达多（Devadatta,或译“调达”，意译“天授”），他是佛陀的堂兄弟，曾为佛陀弟子，后来想取佛陀之位而代之，事不成，遂导致僧团的首度分裂。详见季羡林，《佛教开创时期的一场被歪曲、被遗忘了的“路线斗争”————提婆达多问题》，《季羡林学术论著自选集》（北京，1991）。————译注
[84]波罗提木叉意译为“随顺解脱”、“处处解脱”、“别解脱”、“最胜”、“无等学”等等。指七众防止身口七支等过，远离诸烦恼惑业而得解脱所受持之戒律。此戒以防护诸根，增长善法，乃诸善法中之最初门者。包括有波罗夷、僧残、不定、舍堕、单堕、波罗提提舍尼、众学、灭诤法等八种。此外，戒本即收集诸戒法之条目而成，系比丘于半月布萨日忏悔所用，若犯戒者，则于此日由上座比丘诵戒条，复于僧众前发露忏悔。————译注
[85]至少有时实情确是如此，见诸《弥兰陀王所问经》, Ⅳ, 4, 6（参照Ⅳ, 3, 4）。这并不是最早先的情形，我们从锡兰的俗人阅读Vinaya经典便可以看得出来。同时，我们从那些被列举出来的一干类等————即使他们端正过活，也无法获得洞见（Ⅳ, 8, 54）：动物、7岁以下的小孩、异端者、杀父母者、杀阿罗汉者、分裂僧团者、叛教者、宦官、半阴阳者、不能平反的死罪者————可以看出，根本就不是唯有修道僧才能得救赎。
[86]《弥兰陀王所问经》, Ⅳ, 1, 28，明白指出：唯有僧侣可以成为分宗立派者，因为唯有这样的人才彻底知晓教说。
[87]《弥兰陀王所问经》，前引（因此，有时候是前世也一度并未如此）。达到阿罗汉地位的俗人，（根据Ⅳ, 3, 4）只能是同一天便死，或者成为僧侣。即使是地位最低下的修道僧也会得到有德俗人的尊敬，因为唯有修道僧是教团戒律传统的担纲者。在章首处，刹帝利是被赞扬的。这一切都意味着从原先的俗人共同体到修道僧教团的转变。
[88]西晋永嘉二年（308）竺法护译，共八卷，为大乘之佛传，记载佛陀降生至初转法轮之事迹。————译注
[89]五制戒是：不杀生、真实、不盗、不淫、无所有。五内制则为：清净、满足、苦行、修学、皈依最高神。————译注
[90]据南传佛教《善见律毗婆沙》卷二所载，传承律藏的五师中，第四个为悉婆伽。————译注
[91]相对于出家修行的修道士团体（修士为第一教团，修女为第二教团），第三教团是指从事世俗职业的俗人（不分性别）所组成的教会团体。虽然是以俗人为其成员，但作为一个教团，它有一定的戒规与一定的服装，并且与第一和第二教团的成员处于精神的连带关系中，只是不立修道誓愿。第三教团的制度是西方自13世纪以来，为了将修道院精神带入世俗世界而创设的，虽普遍见于诸教派，然以圣方济派为最盛。————译注
[92]根据佛陀的教示，有四种生活样式。第一种是带来现在的幸福，却导致将来的不幸，亦即感官的享乐。第二种是使得现在不幸，也导致未来的不幸，亦即无意义的苦行。这两者，连同非理性的禁欲，都导致死后“沉沦”。现在的不幸而将来幸福，构成第三种：按照一己与生俱来的性向，只能“辛苦地”过着神圣的生活，最后会上天堂。现在与将来皆得幸福，这是第四种：不好激荡的欲望而轻易获得“内在心海的平静”者，得以如此，得证涅槃（Neumann, reden des Gautama Buddha, 5. teil, 5. Rede）。在马鸣的《佛所行赞》（《东方圣书》49, Ⅶ, 98——99）里，以极为类似耶稣会派的方式发动对非理性苦行的拒斥，认为那样会妨碍自制的可能，并削弱获得救赎所必要的体力。
[93]Allan Mac Gregor（改宗者，被称为ānanda Maitreya的修道僧），The four noble Truths（Public of the Buddhasana Samayana Nr. 3; Rangoon 2446 der Buddh. Aera, 1903）。此处，对于佛教的原始形态是否能如历史般正确重现并不感兴趣，也无意于是否小乘的教义现今————以可能的古代文献所作的这番解释————可被视为正统。
[94]冥思技术（karma-sthāna［业处］）的现代化，以现代医学的尺度来衡量，主要是在于消除原始佛教里决定性的救赎状态之愈来愈强烈的“病理学上的”特征。十种Kasina的幻想技术是与闭目时的残像相结合而特有的恍惚忘我的四个阶段，在第二阶段时已至于人为造成的“麻痹”，然后在恍惚止息之下进入“豁然开朗”的状态而感到陶然，最后在最高阶段时，变成一种绝对的无所挂碍。
[95]业处，又作行处，即业止住之所，为成就禅定之基础，或修习禅定之对象。此系南传佛教重要教义之一。修习禅定时，必须选择适应自己性质之观想方法与对象，俾使禅定发挥效果。此种观想之方法、因缘、对象，即是业处。《清净道论》有“四十业处”之说，即：1. 十遍处，指地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虚空遍；2. 十不净，指膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相；3. 十随念，指佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身至念、安般念、寂止随念；4. 四梵住，指慈、悲、喜、舍；5. 四无色，指空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处；6. 食厌想；7. 四界差别。————译注
[96]巴利文为uposatha，意译为长净、长养、增长、净住、说戒等。即同住之比丘每半月集会一处，或齐集布萨堂（uposathāgāra, 即说戒堂），请精熟律法之比丘说《波罗提木叉戒本》，以反省过去半月内之行为是否合乎戒本，若有犯戒者，则于众前忏悔，使比丘均能长住于净戒中，长养善法，增长功德。又：在家信徒于六斋日受持八斋戒，亦称布萨，谓能增长善法。布萨一制系源自印度吠陀以来之祭法，即在新月祭（dar?a-māsa）与满月祭（paurna-māsa）之前一天举行预备祭，称为“布萨”；祭主于此日断食，安住于清净戒法中，令身心俱净。其后传至佛陀时代，耆那教徒仍有集会一处，持断食等四戒之做法，佛陀亦准许于僧团中用其行事，故知佛教之布萨即依准此一风习而来。————译注
[97]土占（Vatthuwijja），相当于中国的风水。
[98]四摩（?ima），即戒场、布萨界，又作四摩室。四摩，乃“界”之意，作“结界”解。为布萨等重要行事时，比丘参加集会之界区。住于同一结界（四摩）内之比丘众，有必须参与集会的义务。后世寺院门前之结界石，即为四摩之标柱。————译注
[99]根据传说，比较后世的正统派佛教大师也曾一再地为“情欲”的力量所支配而退出共同体，然后在激情被导入正轨之后又再度加入。例子可见义净的游记，34, Nr. 7。总之，这样的松弛无疑是堕落的产物，为原始佛教所无。
[100]梵语samgīti乃“合诵”之意，即诸比丘聚集诵出佛陀之遗法。佛陀在世时当然无此必要，至佛陀入灭后，即有必要将佛陀之说法共同诵出，一方面为防止遗教之散失，一方面为教权之确立。故佛弟子共聚一处，将口口相传之教法整理编集，称为“结集”。第一次结集即在佛灭之年，于阿阇世王的保护下进行的，由摩诃迦叶主持，阿难诵经、优婆离诵律。第二次结集则在佛灭后一百年左右举行，结果因“十事非法”的争议造成教团的分裂。除了这两次的结集外，尚有第三至第六次的结集，不过，只有第一、二次的结集是为佛教世界（包括南传、北传佛教）所普遍承认的。————译注
[101]根据《五分律》卷三十《五百集法》所载，佛陀入灭后，大迦叶在发起第一次结集时，曾想把阿难排除在外，理由是阿难尚未修成阿罗汉。幸好在结集前阿难及时得道成阿罗汉果，遂得以与会并诵出经藏。不过，结集一完，迦叶即举出一些小事要阿难认错悔改。韦伯所说的阿难被排挤与悔过，或许即指此事。详见《大正新修大藏经》，1421，pp. 190——191。————译注
[102]梵语的vinaya含有调伏、灭、离行、善治等义，乃制伏灭除诸多过恶之意。此乃佛陀所制定，而为比丘、比丘尼所须遵行的有关生活规范之禁戒。律为三藏之一，称为“律藏”，或“调伏藏”、“毗尼藏”，系记录教团规定之典籍。律藏有南传之律藏及汉译之《四分律》《五分律》《十诵律》《磨诃僧祇律》，并西藏所译之律藏等，均由诸部派所传承，然重心大体上相同。通常分为两部：1. “波罗提木叉”，即教团之罚则；2. “犍度”，系有关教团之仪式、作法及僧众之生活礼仪、起居动作等，具体详解诸种规范。此外，“巴利藏”更于后世附加附随事项（波利婆罗），故共有三部。律藏中所说戒条之数目，《四分律》列有比丘250戒，比丘尼348戒。此种僧戒与尼戒称为“具足戒”。戒律中最严重者为波罗夷（pārājika），犯者必须逐出教团，称为“破门”。————译注
[103]文献资料和圣谭都说明了这点。其中明显强调特别高贵者之加入为成员。然而，只要是俗人（而非成员），佛教从未有过社会的排斥性。在后世的佛教碑文里（例如Sanci碑文，收于Bühler, Ep. Ind. , Ⅱ, S. 91 ff.），各个阶层的人都有：贵族、村落农民、行会商人（Sheth）、小商人（Vani）、国王书记、职业书记、国王的作坊管理人（Avesani）、士兵（Asavarika）、工人（Kamika）等。其中以商人和小贩占大多数。在一块古老的、大约公元前1或前2世纪的碑文里（Ind. Antiq. ⅩⅪ, 1890, S. 227）所出现的捐献者，包括一名士兵、一名石工、一位“家长”（Grihaspati）和许多宗教人士。
[104]当时一些教派坚持弃绝一切有形或无形的束缚，因此不着衣物（如耆那教），乞食时不准使用钵，只能用手承接。在佛陀看来，这些都是卑贱或野蛮的生活，视之为人性的堕落，因此坚持他的门徒使用钵，禁止他们裸体，禁止他们穿着用头发制作的或其他不舒适的衣服。————译注
[105]中印度之古国，佛陀时代印度十六大国之一。位于今日南比哈尔（Bihar）地方，以巴特那（Patna, 即华氏城）、佛陀伽耶为中心。此国之频婆娑罗王于旧都之北建立新王舍城（即今Rajgir），并皈依佛陀，此后，该地成为佛陀最常说法之处。佛教史上几位最重要的护法君主，例如孔雀王朝的阿育王、4世纪的笈多王朝皆以此地为中心。5世纪初帝日王创立那烂陀寺于此，成为印度佛教的中心，玄奘留印，即就学于此。————译注
[106]韦伯的这段话似乎有点武断。据我们所知，佛陀十大弟子之一的优婆离（Upāli），即出身首陀罗。根据史料，佛陀得道第六年，迦毗罗卫国王子跋提、阿那律、阿难等七人出家，时为宫廷理发师的优婆离亦随同出家，被视为佛陀广开法门、四姓平等摄化的第一步。优婆离精于戒律，修持严谨，誉为“持律第一”；后于第一次经典结集时，诵出律部。不过，佛陀绝大多数的弟子皆出身婆罗门或刹帝利种姓，应当是没有问题的。————译注
[107]摩揭陀国王，为西苏纳加王朝（?ai?unāga）之第五世。佛陀证道后，至王舍城说法，频婆娑罗王于迦兰陀建竹林精舍，供佛弟子止住，并供养僧伽，为佛教最初之护法者。后因太子阿阇世王篡夺王位，饿死狱中。————译注
[108]例如摩揭陀国的士兵不愿打仗，遂有逃兵加入佛教僧团，频婆娑罗王为此提出控诉，佛陀乃规定，凡为朝廷供职者不得接受入团。————译注
原始佛教确实彻底地偏离巫术技法。然而却也未曾怀疑过“天神地祇”（devatā）的存在。因此，神灵强制与土占的技术迅速地发展起来[97]。另一方面，从借着随缘施舍而度日的学徒共同体，轻易地转变成依靠捐献而拥有建地、建物、永久的地租、田地、奴隶与隶属民的修道院生活，最后成为僧院领主制，原始佛教在印度及其邻近国家的历史业已显现出来，而锡兰和西藏的佛教————如我们后文所要描述的————更是到达完全奠基于僧院领主制的形式。
为了要对抗这种事实上几乎无可避免的发展，原始佛教坚持禁止拥有（不过因为贮存衣物之故而一开始就有自己的管理者，便打破了此项禁忌），除此之外，还要求修道僧游行四方，并且拒斥任何教权的或教区的约束性组织。布萨界（?ima）[98]————总是由长老在那儿为偶然留宿的修道僧举行半月祭和布萨————绝非排他性的管辖区。至于居住在一定的修道院里或成为其成员的义务，根本就不存在。集会之时，只依年齿序位（并非自然年龄，而是成为真正僧侣的年岁————僧腊）。所有的“官员”，不过是没有主权的技术性辅助者。原始佛教教会里所谓的“家父长”或“父”（后来消失了），显然是修道院里完全依凭资深和卡理斯玛而够资格的阿罗汉，同样的，依其古老的传统，修道院亦因卡理斯玛而受到尊崇。除此之外，关于其地位似乎没有其他可知的保证。
在预备的修炼期之后，换言之，受教于一位僧侣（作为灵魂指导者）、得到其形式上的许可而被推荐之后，加入教团，并不构成任何一种恒久的约束，成员可以随时退出教团，而能力不足者也被建议退出[99]。总而言之，由于佛教这种有意且首尾一贯地极小化约束与规制以达于一种无结构状态的结果，必然自始便极为严重地威胁到共同体的统一性，而事实上也很快就导致异端和教派的形成。唯一的应变手段————宗教结集（samgīti）[100]，也很快就行不通，而且显然只有借助于世俗权力的支持才可能办到。令人印象深刻的是：关于组织、纪律与教团的建立，少数一些最后终于被制定出来的要素，连同教说的固定化，是在创教者死后才有违他意图地形成。
根据传说，可以确定的是：阿难为佛陀所钟爱的弟子，因此也就是原始佛教的“约翰”。然而根据另一则很少被利用到的、关于“第一次结集”的传闻（在他死后），我们同样可以确定地推论出：阿难不止被其他弟子推到一旁，而且还被认定有罪，必须悔过，共同体的领导权则落入他人的手里————和原始基督教共同体的情形一样[101]。原始的修道僧共同体显然不愿意精神上的继承和卡理斯玛的贵族主义发生在他们里面。其所强调的因此是（完全解脱因而无罪的）阿罗汉之资深的原则，以及其他一些最小限度的固定秩序，而阿难很可能被认为是完全自外于组织的卡理斯玛传法者制度的代表者。在正统派的缅甸的修道院里，直到现在，唯有靠着所持有的“卫时”（Was）之数，换言之，自从进入修道院后所经历的年度加入季节之数（因此也就是年数），才能跻身彼此之间严格平等的僧侣位阶：十个卫时（年）之后，修道僧才能成为完全的僧侣。这当然是个非常古老的传统。
教团的正统派教说，如其一直在小乘佛教中继续留存了一千余年之后，除了资深的原则之外，仅知唯一的一个完全绝对且最为有效的结构性结合要素，亦即师（upādhyāya［和尚］）徒关系。新加入者必须遵守印度梵行者对其导师的那种严格的恭顺规则。即使到了义净时代（7世纪），被纳入教团的修道僧也要在5年之后，在他的老师看来他已完全贯通毗奈耶（vinaya［律藏］[102]）经典的内容之后，才能离开老师。即便是此时，他的一举一动也还是要得到老师事先的允许，对于老师不可保留任何（就其救赎而言紧要的）感情。完全习得毗奈耶10年之后，此种监护才得停止。然而凡是未能完全贯通经典内容者，则必得终其一生待在此种监护关系里。小乘——正统派似乎特别严格地保持了此种恭顺关系。
印度之原始佛教的信奉者本身————拒绝后来修道院之往庄园制的发展，拒绝救赎教说之往俗人救世论的发展————打从创教者自己开始，即使不完全是、也主要是来自大贵族氏族以及富裕的市民。婆罗门似乎也有，不过，佛陀弟子的大多数乃是世俗的名门望族之高贵俗人教养的代表者[103]。相应于此，身份惯习的发展之萌芽明显往后退缩。甚至佛教所规定的托钵形态也颇合受过良好教育的知识人的身份荣誉感和高尚品味。佛陀的弟子说什么也不是个无教养的托钵集团。相对于其他教派，不止衣服一开始即有端正的规制，而且更是有计划地配置的对象[104]。佛教的吸引力，特别是对于上流阶层的吸引力，至少部分而言正可以由其对于礼仪端正的戒慎看重得到解释。南方佛教徒的《戒本经》里充满着对于修道僧在相互交往以及和“世间”交流之际纯粹惯习上的礼仪规则，甚至包括禁止在进食的时候咂嘴出声的规定。
与此相应的是教说的内在特质。
正如我们一再注意到的（尤其是奥登堡），令人惊讶且根本的特色是：佛陀的布教————我们总是可以从传闻里得到一个大致的概念————与耶稣、另一方面与穆罕默德的相异之处。佛陀典型的布道方式是苏格拉底式的对话，通过绵密反复的论难将对方导入谬误而使对方不得不屈服。不论是加利利先知（耶稣）的简短譬喻、嘲讽打发或动人的赎罪讲道，还是阿拉伯神圣的军事领导者（穆罕默德）基于幻觉的命令，都与人们所认为的佛陀行事之固有形态的那种讲道与言谈，没有任何相似之处。那是纯粹只诉诸智性、引发冷静且即事但丝毫不带内在兴奋的思虑的一种言谈，是极致的、往往以体系性——辩证的方式来穷尽话题的一种谈学论道。要跟得上这样一种教诲，若没有独特的印度教思维的真正良好训练，是根本行不通的————其理甚明，我们可轻易解释。尽管，佛陀相信，而且对一个印度教思想家而言也确实如此：他的教说是如此的简单，即便是个小孩都能理解。当然，这样一个小孩，依照古印度教的看法，必然是“相当的良家子弟”出身者。
佛教完全牵扯不上什么“社会”运动或有任何相应的举措，甚至连一丁点儿的“社会——政治”标的都没有。其漠视身份秩序，也是古已有之而非新义。佛教的发生地————摩揭陀（Magadha）[105]与邻近的北印度地区————是婆罗门阶层的势力相对而言较弱的地方。古老的四个“身份”无疑早就瓦解了————尤其是自由农民（吠舍），早已成为虚构。在佛陀时代的资料里，商人被视为典型的吠舍，而“种姓”彼此之间在宗教上的隔离，特别是首陀罗之编入到职业种姓里，恐怕，至少在印度的这个地方，才部分开始，而要到后来的印度教时才被贯彻实施。个别“沙门”的救赎追求，在此是个广泛的现象————其禁欲苦行的成就，早已获得宗教上的声誉而与行会组织的吠陀教养祭司相匹敌。佛教之无视于身份的差别，并不意味着社会革命————尽管看起来好像是事实。来自最低下阶层者而成为最早期的佛教门徒一事，不仅未见于传闻，而且也是相当不可能的[106]。因为，沙门向来一般都是出身于高贵的俗人教养圈子————特别是来自城居的刹帝利贵族，情形类似我们的人文主义者。事实上，似乎相当可以确定的是，佛教，一如耆那教，原先坚持着这样一个信念：唯有出身于婆罗门种姓和刹帝利种姓者，方有成为完全成员的能力。连佛陀本身也很快地就被圣谭从地方贵族的后裔————在历史上确实如此————提升为王子。根据传闻所述，富裕的城市贵族，连同为数甚伙的婆罗门，都是佛陀第一次传法的改宗者。佛陀之教诲所投注的————就像奥登堡所说的，绝对不可能是提供给“心灵贫乏者”的————高贵知识阶层，如我们所见，在印度当时的小王国制里，强烈地自觉本身是一体，是横贯一切瞬息万变之政治结构的支配单元，而此种政治结构无法持续不断地尽收此一阶级之热情，情形有如我们中世纪的知识阶层。佛教的教说本身是在当时贵族与市民的财富相对而言有较重大发展的地区里形成的。何况那时也没有一个支配性的祭司阶层存在————如后来的印度教或古婆罗门阶层那样，力量足以阻止这个贵族阶级爱过什么生活就过什么生活，要信仰什么或不信仰什么也都从心所欲；同时，俗世权力也找不到任何理由来反对这样一个俨然成形却又绝对非政治的运动。此外，在传说中受到频婆娑罗王（Bimbisara）[107]保护与尊敬的佛陀，也立下规矩，回避世俗权力的一切可能疑虑，换言之，不许士兵、奴隶、囚犯或罪犯进入教团[108]。与婆罗门的“斗争”————类似耶稣与法利赛人和律法学者的斗争————在佛陀的布道里毫无蛛丝马迹可寻。对于神的问题，就像对种姓的意义，佛陀存而不论。根据传说，在一个婆罗门切切地追问下，他只是坚持：不是出身，而是正行，方使一个婆罗门成为真正的婆罗门。同样的，像耆那教对牺牲献祭的特有斗争，也不见于佛教。这对强者与智者所追求的目标而言，是毫无价值的。
整体而言，原始佛教非但不是劣势特权阶层的产物，反倒是极为优势特权阶层的产物。总之，毋庸置疑的是：其反教权制的特色，亦即，贬斥婆罗门的礼仪知识和婆罗门哲学的价值，使得王侯与城市贵族皆对此一教说颇有好感。取代婆罗门的教权制，实力与时俱增的托钵僧教权制势力的抬头，是较后的世代里方才体会到的经验。和其他许多的时代与民族一样，确信游方僧与苦行者具有特殊的神圣性，长久以来便是印度所有社会阶层的共识。教团戒律明白地————当然并非没有特别用意地————规定：修道僧在托钵时，应该毫无分别地叩那贫者与富者的门。然而，去改变这世间的社会秩序，非但不是原始佛教，也不是后世的佛教所意图的。修道僧根本不在乎俗世。这倒不是如古基督教那样，由于末世论的期待而有以致之，相反的，他们根本就没有什么末世论的期待。至少根据后世的教说，那些不愿成为僧侣的人，是连救赎机会也没有的，另一方面，对修道僧而言，不论怎样的人世命运都一点儿影响不了他自己的救赎机会。修道僧所被应许的救赎，自然不符社会被压抑阶层的口味，他们所要求的毋宁是来世的报偿或未来的现世希望。俗人道德总之是带着极无特色的“市民”伦理的性格及其现世的报偿：财富与声名。至于隶属民、农人和行会手工业者的宗教“自然法”，自有另外一番相当不同的面貌。根植于此一阶层的救赎宗教，或者一般而言下阶层的特殊俗人宗教意识，具有一种根本不同的性格，正如我们紧接着要谈到的下一个时代的发展所显示的。
传法布道属于佛陀非常个人的事，那是他无止无休的游方的一种特殊的生活形态。而这原先是否就是修道僧的固有“义务”，我们姑且存而不论，虽然事实恐怕并非如此。像这种明明白白的传道义务应该是与几个世纪之后救赎理念的转变更有关联。
不过，佛教还是成为世界上最大的布道宗教之一。这必然是件相当令人吃惊的事。纯就理性的观点而言，佛教毕竟没有任何注定要如此的动机。一个唯一己的救赎是求、并且因而完全唯自己是赖的修道僧，有什么道理要去顾虑到他人的灵魂救赎和努力地传道？更何况，对于在业报理论————连同其根据业以及因业而有宗教资质上的差异，以决定救赎机会的道理————深切影响下的神秘主义者而言，这样做恐怕正是最为无谓的事了。在传说中，佛陀对到底该不该应梵天的请求去向世人传布救赎教说而犹豫良久。最后他决定这么做，是因为他看出除了那些根据资质而会得救和注定不会得救的人之外，还有许许多多资质并不是那么确定的人，可以因救赎讯息的接受而改变救赎的命运。
然而，这只不过是个教义上的解释。哪里才找得到真正的实践动机呢？首先，或许可以在那种无法以理性做进一步说明、但取决于心理的————也有可能是生理的————状态上找到，此种状态如我们所知的，大抵是具有神秘主义宗教心的伟大达人所特有的、满溢着慈悲心的爱的无等差主义，并且几乎无论何处皆伴随着神秘的救赎拥有的心理形式，亦即，入神的寂静状态之特有的病态的快感。这使得他们大多数人偏离了神秘主义救赎追求的合理归结，而走上灵魂拯救的道路。此种动机也相当明白地显示于佛教徒的同情伦理中，如同在印度其他的神秘主义者身上所能找到的。
此外，和古代知识阶层里所有的印度救世论者一样，亦为佛陀本身以典型方式表现出来的游方论难，也发生了作用。这也是那个时代所有的救世论所共通的现象。其三，对于无论是耆那教还是佛教的传道成效产生决定性影响的是“职业僧侣”以共同体的形式出现。不过，经营传道事业的决定性动机则当然是在于修道僧的物质关怀，亦即提供生计者————优婆塞————的增加。此种利害关怀毋宁是相互竞争的修道僧团体（主要是耆那教徒，连同佛教徒）所共有的。然而，在佛教扩张的时代出现了某些有利的情况，这些情况在另一方面，就实际的观点而言，却也是后来————至少在印度本土内————佛教面对正统派职业僧侣的竞争时，为其招来不利后果的一大弱点。一方面是佛教对于俗人的要求非常有限（不过是喜舍），再一方面是完全没有修道僧共同体的固定组织，也没有修道僧本身的固定俸禄利益。对任何教派而言，当其完成了典型的“俸禄化”过程之时，也就是传道扩张的危机来临的时刻。换言之，当其组织发展到此种地步时，一方面是其收入，另一方面是其救赎提供，就会在固定的辖区里，以“顾客”或“年金”的方式，成为其职业的救赎媒介（祭司、传道者、僧侣）固定的配额。如此一来，坐拥“顾客”与俸禄的独占关怀，无可避免地就会超越过开发新领地的共同关怀。于是，共同体便以提高新人加入的困难来避免危及现任辖区拥有者的“生计”。这样的共同体所关心的是免除其生计领域的竞争，然而其俸禄持有者却绝非到异域传教的适任者。以此或彼的形式，这样的过程往往见之于大多数先前是传道的教派。在佛教，古老的全然“无等差主义的”组织（或无组织性），连同其拒斥与俗人关系的任何规律，起初即直接地排除了俸禄化。
起初，佛教徒之（严重违反遵守古老戒律之苦行者的）纯粹寄生性格的生计追求，及其一般而言与当时欣欣向荣的城市和较大村落的联系，连同其对不管是僧侣还是供养他们的俗人而言，皆非常有限的礼仪规则的束缚，至少就外在而言，都是相当重大的有利之处。我们已看到，原始佛教乃是以救赎资质的既有差别性为一基本事实与出发点，故而对俗人几乎不课以任何义务，除了供养僧侣。原先，这根本不是对共同体的贡租————如是则必然很快就会转变成僧侣的俸禄，并且形成共同体成员的份额规制。佛教徒所知的唯有对个别修道僧的喜舍。慢慢地才有了一般所谓的修道院组织的变化出现。寺院僧侣，亦即不只是在雨季里而是永久地居住在修道院里、不再游行四方的修道僧，无疑是和有固定辖区的教区一样，都是走上修道院庄园制发展之路后方才出现的产物。此种定住僧侣，除了止观之外，尚专注于研读经典和其他学问上的工作。相反的，原始佛教对于其他的事务————学问也一样————却不予重视。况且，在原初纯粹口耳相传的传统里，制作文书成为研读对象，毫无疑问的只是次要的。只要此种古老的状态持续下去，原始佛教必然有着传道弟子与修道僧源源涌现于大地，而事实也是如此。
虽然如此，若非历史的偶然因素使然，佛教恐怕也还不能开展其国际性的远征之旅，此即：最初支配了几乎全印度文化领域的一个大君王，成为佛教热烈的信奉者。我们紧接着就要加以介绍。
* * *
[1]在最近相当丰富的文献当中，特别值得推荐的是Mrs. Sinclair Stevenson, The Heart of Jainism。纪念碑文的主要资料，参见Guérinot, “Epigraphia Jaina”（Publications de ?École francçaise de ?Éxtrème Orient, Ⅹ, 1908）。某些最重要的经典则收于《东方圣书》里（Gaina Sutras, 由Jacobi翻译）。其他的文献于引用处注明。
[2]大勇出身若多族，其父母居住在毗舍离，为波栗湿缚的教徒。大勇31岁时，父母决心自愿饿死。他们逝世以后，他就出家，开始在西孟加拉裸体漫游，忍受一些迫害以及自我赎罪。如此生活13年以后，他自信已经得道，遂以耆那的身份出现于世，成为耆那教派的首领。他的布道活动持续了30年之久，布道地区跟佛教大致相同，并有11名大弟子。他逝于王舍城附近，享年72岁。————译注
[3]Kalpa Sūtra, 翻译见《东方圣书》，p. 17 ff.。
[4]根据Kalpa Sūtra（S. 22）, 大勇的胚胎奇迹般地从其婆罗门母亲体内被移转到一个刹帝利母亲那儿。
[5]灵魂的存在被以经院哲学——本体论的方式表现出来，亦即七句表示法（Saptabhangi Nyaya）的理论：任何主张都可以区分成七种不同的意思。
[6]后世的耆那教接受了许多正统印度教的神祇————例如童子神（Ep. Ind. , Ⅱ, 315-316）。
[7]此种英雄崇拜的专属性，虽然也见于后世正统派的诸神的化身里，但正统派的代表仍认为这是特别非古典的、野蛮的。“偶然来到地上、因有德而获幸福的阿罗汉，如何与湿婆相比呢？”————这是碑文上（Ep. Ind. , Ⅴ, S. 255, 12至13世纪作品）11世纪一位著名的学派首领在宗教论难上向耆那教徒提出的诘问。
[8]梵文的jīva（命），为耆那教之根本学说，意指“灵魂”，分成受物质束缚与不受物质束缚两种。受物质束缚之“命”，有动、静之别，前者存在于动物、人等有生命体中，后者存在于地、火、水、风等无生命体中。不受物质束缚之“命”则指解脱之“命”。耆那教将“命”视为宇宙之生命原理，主张“命”中具有活动性、感觉，及思智（mati）、闻智（?ruta）、自觉智（avadhi, 又作“他界智”）、慧智（manahparyāya, 又作“他心智”）、义智（kevala, 又作“绝对智”）等五智，而与“无命”（ajīva）并为构成宇宙之两大要素。————译注
[9]前引书，S. 138 ff.。
吠陀系统的经书有三类，即《法经》《天启经》与《家庭经》。三部相合，总称之为《劫波经》。通例各吠陀之支派必各具备一部《劫波经》。耆那教亦有类似的经典，据说跋陀罗巴忽即曾著有一部《劫波经》。————译注
[10]同前书，Ⅰ, 5, 6。
[11]Acharanga Sūtra, Ⅱ, 15.
[12]许多事例可由碑文得到证明，例如Ep. Ind. , Ⅲ, S. 198（12世纪）：有个圣者在共同体面前饿死自己；Ep. Ind. , Ⅴ, 152：一位来自恒河的王子，在大远征之后，成为耆那教的苦行者（10世纪），也同样饿死自己。
[13]Acharanga Sūtra, Ⅰ, 4, 1.
[14]同前书，Ⅰ, 2, 2。
[15]同前书，Ⅰ, 2, 4。
[16]同前书，Ⅰ, 6, 2。和《奥义书》中的Tat tvam asi相对比。
[17]同前书，Ⅰ, 7, 8。
[18]同前书，Ⅱ, 2, 13。
[19]同前书，Ⅱ, 16。
[20]这象征着教团之非常的古老。
[21]这个后来成为所有印度教派奉行的典型惯习到底有多么古老，很难加以断定。
[22]此一分裂亦导致两派经典文献的彻底分离，以及两种（宗教）会议的分立。
[23]所有的耆那经典都有各式各样的规定。不仅一切好食品和住屋都应加以拒绝（Ach. Sutra, Ⅰ, 7, 2），而且还必须避免领受特别为僧侣所备置的东西————不管是出于在家人的过度热心（Ⅰ, 8, 1），还是出家人的贪欲与臭气（Ⅱ, 2, 2）————因为这会产生业。“教师（Yati）守则”还更加严格规定：不可以问俗人有没有这样或那样的东西，因为这会使得他们在热心的情况下，以不正当的方法去获得物品。
[24]Ach. Sutra, Ⅰ, 6, 5.
[25]韦伯对“教派”的定义简述如下：“教派在社会学意义里并不是一个‘小的’宗教共同体，也不是一个从任何其他共同体分裂出来、因而‘不被承认’或受其迫害且视为异端的宗教共同体。洗礼派即为社会学意义下的一个典型的‘教派’，是基督新教在世上的诸派中最大的一个。并且，所谓‘教派’，是指其意义与本质必然地弃绝普遍性且必然地奠基于其成员之完全自由的志同道合。其之所以必然如此，乃因其为一贵族主义的构成体，一个在宗教上完全具有资格者（且唯有他们）所组成的团体，而不是教会那样的一个恩宠机构，将光亮照耀于义者与不义者身上，并且正是特别愿意将罪人纳入于神之命令的训育下。教派具有‘纯粹信徒团’（ecclesia pura）————‘清教徒’（Puritaner）之名即由此而来————的理想，其为圣者所组成的眼而得见的共同体，害群的病羊要自其中驱逐，以免有碍上帝的眼。”（《支配社会学》，p. 425）————译注
[26]显然，长久以来，所有被确证的游方修道僧也都各有监管自己的修道院。土地的授予是维持修道院所必要的（若无此种授予，则即使连耆那教的修道院也无法存活），但在耆那教这里，授予是以一种可以撤销的、定期明白重新确认的方式来进行的，为的是确实保持赠予之绝对的自发性和没有恒产家当的拟制（如碑文所指出的，捐赠的方式多半是由捐赠者兴建一所寺庙，而土地则是给老师的赠物。Ep. Ind. , Ⅹ. S. 57, 9世纪）。若以顺位而言，独自生活的修道僧（Sādhu）要比修道院的僧侣来得清高，连教师（和尚）的位次也比他低。他只能够阅读经典，但阿阇梨则超越于此————有权利确证经典的内容。
[27]有个耆那教共同体发生分裂，原因是有位僧侣被长老任命为继任者，但不久即过世，他的弟子便要求因其卡理斯玛而成为继任者，但共同体却支持其他人（Hoernle, Ind. Ant. , XIX，1890, S. 235 f.）。
[28]担任某个共同体（Gachchha）或学派（Sakha）之首长的阿阇梨，称为Suri，若有年轻人群集其处研习，则称为gani。各共同体的教师名单，可于碑文中见到，例如Ep. Ind. , Ⅱ, S. 36 ff. , Ⅲ, S. 198 ff.。
[29]正行的阿阇梨，称为Tyagi阿阇梨，放逸的称为Sithi阿阇梨。在一部耆那教年鉴里（Hoernle, 前引书, S. 238），有个女神（Deva）在某个阿阇梨做出伤风败俗之事的时候，让他得了眼疾。在恢复力量后，他便威胁她，并贬降她为upāsaka（俗人信士），这时，她————在他为此甜言蜜语一番之后————赦免了他的眼疾。
[30]经过12年的苦行后即有此可能。
[31]我们或可从耶稣用“滤出虫子的人”来讥讽犹太文人一事上，假定印度的这个惯习已广为近东地区所熟知。因为就我们所知，犹太人那儿并没有与此相应的规定。
在《新约·马太福音》第23章23、24节里，耶稣说：“你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了。因为你们将薄荷、茴香、芹菜献上十分之一，那律法上更重要的事就是公义、怜悯、信实，反倒不行了。……你们这瞎眼领路的，蠓虫你们就滤出来，骆驼你们倒吞下去。”————译注
[32]最为虔敬的做法是忍受蚊虫的叮咬而不驱除它们。耆那教徒的大型动物医院是相当有名的，其中最为人所知的一所（由城市支付）饲养了5000只老鼠（J. R. A. S. , Ⅰ, 1834, S. 96）。
[33]此一礼仪规定的维持，可说是促使耆那教徒衰落的一个原因。耆那教的君王Komarpal von Anhilvara丧失了王位与生命，原因在于他不准军队在雨季里行进。
[34]在这方面，天衣派（裸行派）的态度和白衣派有所不同。前者由于其僧侣禁欲本质上较为严格，所以和佛教徒类似，对于俗人的要求也就较为和缓，而俗人在他们看来本来就离救赎较远。他们有部分人即从事农耕。
[35]其中当然有像一般条例的第21条的规定：“其他实际上必需的东西。”例如书籍唯有在此条款下方得拥有。
[36]举凡诈欺者，必再生为女人。
[37]此外，即使在沙龙里也无条件要说真话的义务后来有所缓和，亦即：既然人绝对不可以说假话，但真实却又会让他人不高兴，所以也不必一定要说。
[38]Balfour, Encyclopedia of India, s. v. “Jain,” Vol. Ⅱ, S. 403右段中央。如今已不复如此。
[39]这被当作是lobha（贪婪）而加以严禁。
[40]对于犹太人宗教律法与经济的关系，韦伯在《宗教社会学》里有初步的讨论：“所谓的犹太教在中世纪及近代的卓越的经济成就究竟是什么，我们可以很容易地表列如下：借贷，从当铺经营一直到大国家的融资；某种类型的商品交易，特别是零售商、行商以及特殊的农村产品的收购商；某些行业的批发商；有价证券的交易，尤其是股票经纪。除此之外，还可加上：货币兑换，以及通常附带的通汇或支票兑现等业务；政府业务与战争的融资，以及殖民地事业的建立；包税（那些掌握在罗马人手中的税收自然是不包括在内的）；（包括信用贷款等）银行业务；以及公债资金的募集。……犹太人在法律上与事实上不确定的身份状况，使得他们很难经营具备固定资本的、持续且合理的企业，而只能从事贸易以及（尤其是）货币交易。另一个具有基本重要性的因素则为犹太人的内在伦理的状况。身为贱民民族，犹太人仍然保留着双重道德的标准，这是所有共同体的原始经济行为所具有的特色：禁止施之于同胞者，可施之于异邦人。……对于虔诚的犹太教徒而言，律法知识之为一种义务，其程度唯有印度人与波斯人之有关礼仪的戒律可与比拟，不过犹太律法由于包含了伦理的诫命而远远超越了（印度与波斯之）仅有礼仪与禁忌的规范之上。……即使在约书亚（Josiah）的时代（后俘囚期则是可确定的），虔诚的犹太人乃是城市居民，整个犹太律法的取向自然也是这种城市身份。由于正统的犹太人在宗教仪式上需要屠夫的服务，因此他无法孤立生活，而必须与教团生活在一起。直到今天，跟改革派的犹太教徒（例如美国的犹太教徒）对比之下，群居仍为正统犹太教徒的特色。同样的，安息年————就其现存的形式看来，可能是后俘囚期城市律法学者的创作————也使得犹太人无法从事有系统的集约农业。……在法利赛派全盛时期，被称作‘农夫’的犹太人实际上即为第二等的犹太教徒，因为他并不（实际上也无法）完全遵守律法……在所有其他（以及上面所讨论过）的活动里，犹太教徒就像虔敬的印度教徒一样，仍然受到律法的制约。正如古德曼（J. Guttmann）已正确指出来的，专心致志地研读律法一事最容易与金融业的工作结合，因为后者所需的持续劳动相对而言要少得多。”（pp. 311——319）————译注
[41]Mrs. Sinclair Stevenson（Heartof Jainism）最近的一则耆那教徒的誓愿：赚钱“不超过4.5万卢比以上”，并且将余钱捐献出来————由此即可证明，要赚到这笔数额显然是毫无困难的。
[42]耆那教教义（参照Jacobi于Z. D. M. G. , 60, 1906所翻译的Umāsvāti纲要）认为业是一种因热情而产生的物质性毒物。这相应于灵魂被包裹于其中的较大与较小身体的理论（对此理论我们实无更多兴趣），灵魂轮回之际，最细微的身体即伴随而去。这些相当原始的观念说明了教派的古老。
[43]耆那教的教派主义于此强烈地显现出来，并且和毫无差别地赠物给所有圣者的其他印度教的惯习形成对比。
[44]参照Mrs. Sinclair Stevenson, 前引书, S. 292：“母亲若祈求保住小孩的性命，即为罪过。”因为这是欲望，将导致业。
[45]不过耆那教徒并没有佛教徒对于伽蓝建筑与服饰之需求的本质性要素。
[46]关于这点，参照Hörnle, Presid. Adress 1898, Royal Asiatic Soc. of Bengal, 以及Mrs. Stevenson前引书。
[47]主要参见Hopkins前引书。
[48]印度德干高原地区在中世纪早期著名的王朝是由恰罗怯雅族所建，约始于6世纪中叶，以Pulakesin（《大唐西域记》中译为“补罗稽舍”）一世为始祖，定都于今孟买附近；其孙二世则与当时的戒日王（Harsha of Kanauj, 606——647）南北齐名。韦伯本文中的西部应是指德干高原的西部。————译注
[49]当然，所有的寺院婆罗门所享有的顺位比其他婆罗门都要低些。
[50]根据J. Campbell Oman（Mystics, Ascetics and Saints of India, 1903）与耆那教商人的访谈。
[51]Gautama为婆罗门的Rishi（仙人）之名，释迦族声称他们是源于此，虽然此族自古即与婆罗门敌对。
Gautama原为印度太古时代的仙人（瞿昙仙），有多种译法，音译如乔答摩、具谭等，意译如地最胜、泥土、牛粪种等。梵文里，Gau有“牛”、“土地”之义，tama为“最上”之义，故有“地最胜”之意译，又tamas有“暗黑”之义，故有“暗牛”、“牛粪”等译法。————译注
[52]佛陀（Buddha），意即觉悟者，是古老的称呼。“Pratibuddha”则为通过止观而得开悟或求开悟的婆罗门僧侣。
[53]今尼泊尔塔拉伊（Tarai）之提罗拉寇特（Tilorakot）。————译注
[54]这里主要是根据H. Oldenberg与Rhys Davids的著作。
[55]此处，碍于篇幅，我们不得不将一重要现象略而不谈，亦即所有的印度知识分子宗教与巫术的重大关联。许许多多显然是救世论的————理性的原理，通常（至少原本上）是取决于巫术意涵。另一方面，我们同样也割舍掉为数不少的、本身重要且纯然靠着传统力量而具影响力的个别特征，譬如牛的神圣性以及牛的尿水所具有的赎罪作用。这在佛教的僧侣戒规当中自然也是极为古老的了。
[56]通过巴利经典的研究以及其他证据的引用（主要是碑文上的证据，用以证明佛陀之为历史人物），在有关佛教伦理方面一直极具价值的早期著作（Köppen、Kern及其他一些人）已解决了一些主要问题，接下来的工作便在于资料的运用。除了H. Oldenberg早期的奠基之作（Buddha）外，Rhys Davids夫妇的作品是可读性最高，同时又具（基于其所建立的观点）系统性的摘要书。此外，Pischel和Edv. Lehmann两人言简意赅的作品，几乎人人可以用得到。一般通行的尚有Roussel, Le Bouddhisme primitif, Paris, 1911［弗莱堡的道明修会大学的神学家所出版的《东方宗教》第一卷（Religions Orientales, Bd. I）］。F. Kern学术性的综合论著，收于Bühler编的Grundrisβ。收集在《比较宗教学全集》中的论著，将于引用之处再个别注明。关于佛教的教义，参照de la Vallée-Poussin, Bouddhism（Pairs, 1909），以及Sénart的旧作Origines Bouddhiques。佛教的原始资料见巴利经典（Tripithaka），英文译本见《东方圣书》。佛陀的言语和诗句（传统上被归于佛陀所言），有Neumann优雅的德文译本。最能直接表现古代佛教的思考特质者，首推《弥兰陀王所问经》（Questions of King Milinda）及（已被了解为大乘义理的）马鸣的《佛所行赞》（Buddha Tscharita）（二书皆已收入《东方圣书》）。引用处将个别注明。至于入门读物，最值得推荐的是H. Hackamnn朴实且通俗但明显带有大量个人观点的作品，收于Religionsgeschichtlichen Volksbüchern（Der Buddhismus Ⅰ. , Ⅱ. , Ⅲ. Tail, Ⅲ. Reihe, Heft 4, 5, 7, Tübingen, 1906）。
[57]佛陀本身的救赎者性质也只是非原生性的产物。其所具有的超越常人的性质————并非神性的，只是模范性的————显然毫无疑问的是形成于教团最初成立时期。
[58]前面提到的《弥兰陀王所问经》（Ⅳ, Ⅰ, 12）。
[59]《弥兰陀王所问经》（Ⅳ, 4, 16）：如果佛教徒有“完全的爱”，没人可以伤得了他，甚至是生理上的，因为此种爱是支配一切的。此一观念，至少就其根本意涵而言，个人很可以不从陀思妥耶夫斯基的史塔列兹·曹西玛（Starjez Ssossima，按：《卡拉马佐夫兄弟》一书中的大审判官）和托尔斯泰的普拉东·卡拉塔耶夫（Platon Karatajew）的观点来加以掌握————尽管其自然是可以达到如此的高度————而单就巫术性的层面来理解。拥有忘我的无等差主义之爱是一种巫术性的资质。因此，佛教徒一旦命丧于刀剑或毒蛊之下，也就丧了此种卡理斯玛。
[60]关于在瑜伽里也扮演一定角色的maitri，皮歇尔（Pischel）与奥登堡（H. Oldenberg, Aus dem alten Indien, 1910）曾就其本质加以讨论，在我看来，后者的看法是对的。“平和的慈悲”是其本质。正如奥登堡所主张的，在俗人的道德序列里，慈善往往被排在前头。然而对僧侣而言，慈善不过偶尔被提到，在他们的诗词里似乎也少有慈善的氛围，如同圣伯纳派和虔敬派的诗歌一样。“知识”终究才是救赎之道。
[61]见Neumann所引用的“Reden des Gautama Buddha”选集。
[62]马赫（Ernst Mach, 1838——1916），奥地利科学家与哲学家，曾任Graz、布拉格与维也纳诸大学教授，与19世纪末的“维也纳学派”有密切关系，对近代科学、哲学、心理学皆有重要影响。————译注
[63]Menander是早期佛教时代印度西北部（Indoskythischen，按：印度的塞种人Scyths）地区的一个支配者。对话集出版于《东方圣书》（Sacred Books of the East, Vol. 35, 36, The Questions of King Milinda）。亚里士多德的实体论（Entelechielehre）可能产生了多大的影响，尚有疑问。不过我们很可以认为佛教思想具有相当大的原创性，因为在其中占有很大的比重的正是这一点。希腊人Menaandros大约在公元前160——前140年控制了今天阿富汗的喀布尔（Kabul）地区，脱离希腊殖民地政府的控制而称王，进而侵入印度，扩充其支配领域至印度中部，是为佛教所称的弥兰陀王（Milinda）。他以希腊的思辨技巧打倒了无数与他辩论的印度人，包括许多高僧与隐士。在《弥兰陀王所问经》的绪言中，我们得知为此而难堪的佛教团体成员遂着手认真去寻找一个能够与弥兰陀王进行辩论的僧侣，最后终于找到智者那先比丘（Nāgārjuna，“那先”是“大象”的意思）。据该经记载，弥兰陀王和那先比丘一共辩论了262个问题，结果国王满心欢喜地臣服了，并且成为佛教团体的俗人信士。《弥兰陀王所问经》在汉译佛典中的译名为《那先比丘经》。————译注
[64]原文如下：“王复问那先言，能合取分别之不？是为合，是为智，是为念，是为意，是为动。那先言，假令以合，不可复分别也。那先言，王使宰人作美羹，中有水、有肉、有葱蒜、有姜、有盐豉、有糯。王敕厨下人言，所作美羹如前，取羹中水味来，（次取肉味来），次取葱味来，次取姜味来，次取盐豉味来，次取糯味来。羹以成，人宁能一一取羹味与王不？王言，羹一合以后不能一一别味也。那先言，诸事亦如是，一合不可别也。是为苦乐，是为智，是为动，是为念。王言，善哉善哉。王复问那先言，人持目视盐味宁可别知不？那先言，王知乃如是耶，能持目视知盐味。王言，目不知盐味耶。那先言，人持舌能知盐味取，不能以目知盐味也。”（《大正新修大藏经·那先比丘经》，1670，p. 713——714）————译注
[65]“skandha”（蕴）。在后世的佛教碑文里也说灵魂是各种构成要素的“集合”（Ep. Ind. , Ⅳ, S. 134）。
[66]原文如下：“那先问王：何所为车者，轴为车耶？不为车。那先言：毂为车耶？王言：毂不为车。那先言：辐为车耶？不为车。那先言：辕为车耶？不为车。轭为车耶？不为车。那先言：舆为车耶？不为车。那先言：盖为车耶？不为车。那先言：合聚是材木著一面，宁为车耶？不为车。那先言：音声为车耶？不为车。那先言：何等为车耶？王默然不语。那先言：佛经说，合聚是诸材木，用作车因得车，人亦如是。合聚头、面、目、耳、鼻、口、颈、项、肩、臂、骨、肉、手、足、肺、肝、心、脾、肾、肠、胃、颜色、声响、喘息、苦乐、善恶，合为一人。”（《大正新修大藏经·那先比丘经》，1670，p. 696）————译注
[67]近代的佛教学者————如我偶然间看到的————便致力于使此一理论可以被“科学地”接受。参照Buddhasasana Samagana（Rangoon 2446, S. 16以下）的出版里Ananda Maitreya的著作（Animism and Law）。如同牛顿在力学里将泛灵论的神话排除出去，法拉第（Faraday）在化学里将与此全然相应的偏见（燃素）排除出去，佛陀在精神现象的理论里（将这些）排除出去。精神现象，和灵魂现象一样，都受法则性（通过业的约制）的规范。不过，精神（灵魂）生命的重新生成，自然不是能以祖先相传下来的、最终是受肉体所规定的性质来加以说明的，而唯有一种特别的、灵魂的动因（“渴望”）才能说明此一事实。————原始佛教明示的定则是：自我，即“”，即意识过程的一种复合或系列。然而在正统派的理论里，，思维，由于是自我——个体的所在，而被视为一个单元（参照de la Vallée-Poussin, Journal Asiat. , 9. Ser. 20, 1902）。
[68]此一结论在《弥兰陀王所问经》（Ⅲ, 5, 7）里有所教示。业是加在因为死亡的个体之行为与举措而新形成的个体身上。这个新个体与原来的毫无共通之处，只除了原来的个体所未能消解的“渴望”迫使存在一再来过，而有了这个新的个体。整个结构就是这样，因为作为一切苦与存在之基础的业的理论本身，是毫无疑问的，事关紧要的仅在于在这个理论范围内提出一个圆满的构造。至于去阻止一个在人死后不管在哪一点上都完全异质的存在之发生，救赎追求者到最后究竟还会有什么，这样的问题是根本不再追问的。结果，如一切文献所显示的，和印度人之实在恐惧灵魂轮回的一般情形还是同一回事。在佛教里，那样的立场实际上并未严格确立。进入涅槃之前的悟道者为全知的，并且可以回头看见自己再生的整个系列过程，这是相当早的一个佛教理论（并且不止于佛教）。尤其是在原始（小乘）佛教徒的文献和碑文资料里，“灵魂轮回”完全是以印度教的方式来看待的。业理论所隐含的、后来成为弥兰陀王所问的棘手问题，正是那宿命的结论。对于无解的形上问题的议论即是“渴望”，也就是有害救赎的，相应于这样的原则，佛教的教诲是：没人知道业的作用到底广大到什么程度或范围。无论如何，并不是所有的不幸————譬如佛陀脚上的碎木片————都是业所造成的。毕竟，外在的自然也自有其法则性。因此，业在本质上，似乎是和灵魂之救世论的利害关系、和生命及精神的痛苦相关联的。
按：佛陀的教说里有所谓的“十四无记”，即对于下述的十四种问题不予置答：1. 世间常，2. 世间无常，3. 世间亦常亦无常，4. 世间非常非无常，5. 世间有边，6. 世间无边，7. 世间亦有边亦无边，8. 世间非有边非无边，9. 如来死后有，10. 如来死后无，11. 如来死后亦有亦非有，12. 如来死后非有非非有，13. 命身一，14. 命身异。推断佛陀之所以不答的原因可能有三个：1. 此等之事，皆为虚妄无实之事；2. 诸法既非“有常”，亦非“断灭”；3. 此“十四无记”乃斗诤法、无益之戏论，对修行无有用处。————译注
[69]他的行为结果不会产生业，而是“kiriya”，不会导致再生。
[70]在被归为佛陀自己的话语里（Neumann, Reden des Gautama Buddha），关于恩宠状态的心理学性质，有如下的描述：基于洞察的“深思”、“清明”、“柔和”、“真挚”与“平静”（Ⅰ. Teil, 2. Rede）；无有傲慢和一切的疲劳困顿（Ⅰ. Teil, 8. Rede）；处于一种“由于自我深化而生成的幸福清凉”中的“内在的风平浪静”和“心灵的统一”（Ⅲ. Teil, 6. Rede），和依修为本身所达到的意识（Ⅰ. Teil, 2. Rede）：“此生已尽，（梵行已立，所作已作），不受后有。”
[71]根据较古老的资料，例如Tschullavagga，将绝对拒绝女性出家之事归于佛陀自己的规定，只是由于其姑母兼养母的请求，才准许女性以从属的方式追求救赎。不过此一假设却与其他资料难以相符，或许，相反的是，修道僧教团后来将古代高贵的刹帝利“沙龙”之（相对而言）异性交往的自由加以修正，才是较接近事实的吧。
[72]“汝当自依，以己为岛（安全岛），以己为归（庇护所），舍己而外，他无所依”，Mahaparinibhana 经上如是说（Ⅱ, 31——35, 《东方圣书》Ⅺ, S. 35 ff. , 德文本见Schulze, Das rollende Rad, S. 96 ff. , esp. S. 97）。佛教与基督教的对比，除了奥登堡著作中的许多论证之外，另见精彩的V. Schröder, Reden und Aufsätzen（S. 109）。
[73]根据传说，佛陀悟道之后，接下来所面临的一个具体问题就是何去何从：是要独抱他所发现的真理终老山林，还是入世说法，让世人中之有缘者亦能依此得证涅槃？当时令佛陀感到踌躇的是，他所体认的“道”，“甚深难解……我欲讲解其中妙理，恐闻者不能领会，岂非扰攘徒劳”［A. K. Warder，《印度佛教史》（上），页66。此处经文出自巴利文《中阿含经》］，一念及此，就不免有点心灰意冷。当然佛陀最后还是入世说法了，否则也就没有佛教的出现，后世佛教徒因之将此事列为“一大事因缘”，并赋予一个相当动人的神话故事：据说动摇佛陀的意志、使他决心说法的是由于梵天的劝告。梵天是婆罗门教三大主神之一，佛教则将之列为守护神。梵天在佛陀面前现身，劝告他为世人说法，并保证世间将会有人能够理解佛法。听到这番说辞，佛陀于是重新观察世界众生，发现恰如池中的莲花，有的深沉水中，丝毫没有见日的希望，有的则昂然高出水面。前者终究无法得救，后者无待说教就能自己开悟。又有在水面载浮载沉，援之以手则得救，置之不理则终将沉没水中。佛陀必须为最后的一种人说法。听到佛陀这番决定，梵天就身消姿散，因为其他的事并非梵天所能干涉。————译注
[74]这是个专有名词，见于官方的碑文上（例如J. R. A. S. , 1912, S. 119, 及其他各处）。
[75]“福音的劝告”指的是福音书当中的三个劝告————清贫、贞洁、服从。不过，在天主教里，这三个戒律并不用来约束一般的平信徒，而只用来约束特别中选者，尤其是修道士（即想要追求“完德”之道的人），根据其修道誓愿，有遵守此一劝告的义务，“福音的劝告”也令人直接联想到修道士的生活。韦伯在多处强调，基督新教已排除了一般平信徒与“福音之劝告”的区分，“禁欲”也因之转为现世内的“志业”。————译注
[76]在原始佛教，涅槃，至少死后，实际上就等于是“吹散”、火的“熄灭”，而不是一种无梦之眠（在印度教大抵是这样），或者，就等于是一种不可知也不可说的至福状态，这是有充分证据的。在《弥兰陀王所问经》里（Ⅳ, 8, 69），涅槃被隐约地描绘成一种生之渴望的冷凝状态、一帖无垠如大洋足以终止老与死的药方、一股美与神圣的泉源，永恒且辉煌，更强调一切愿望的圆满（Ⅳ, 1, 12 f.）。佛陀的遗骨崇拜并不表示他接受这点。佛陀已了无形迹地解脱了存在，人们崇拜他的遗骨只不过是煽起了自己的生之焰火。当然，从不存在到超越存在，在所有的神秘主义而言是很容易架桥相通的。
[77]原始佛教将修行的境界分成四等，即须陀洹（srota-āpanna）、斯陀含（sakrd-āgāmin）、阿那含（anāgāmin）与阿罗汉果，得证阿罗汉果者已达“自知不受后有”的境界，实际上已与佛陀所证者无异。然而，在《杂阿含经》卷33之928，佛陀向优婆塞摩诃男说法，告诉他如果精进修行的话，即可证得须陀洹果、斯陀含果与阿那含果，至于阿罗汉果则连提都没提（《大正新修大藏经》，99：33：928，页236）。————译注
须陀洹，意为入流，已进入通向解脱之道。此人已断除前三障，即我见、疑惑与信赖仪轨或善业。他在证得涅槃以前，将再生人间，或转生天界，不超过七次。斯陀含，意为一来，因为他将再一次生入此世间，在来世中得证涅槃。他已断除上述三障，并将贪欲与嗔恚二障减到最低限度。阿那含，意为不还，指完全摆脱前五障，不再转生人间或欲界天中，而只一次生入梵天。阿罗汉则完全解脱，破除贪著生命、傲慢、自大、无明诸障，结束一切邪恶与不清净。他在今世证得涅槃，再不受生（即“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”）。————译注
[78]《杂阿含经》卷十三，述说外道阿支罗迦叶（Acela-Kassapa）问苦为自作、他作还是无因作，佛告以应离边而说中道，阿支罗迦叶闻佛所说后，起净信，皈依三宝。不久，阿支罗迦叶为牛所触杀，命终时诸根清净，颜色鲜白。佛闻之乃告诸比丘：“彼已见法、知法、次法、不受于法，已般涅槃，汝等当往供养其身。”这个故事明显有违原始佛教认为出家方有可能得证涅槃的说法。然而考察巴利文本，并无阿支罗迦叶被牛触杀、诸根清净、颜色鲜白，而后佛陀断定其已得证涅槃等这一段文字，想来应当是伪造的。详见《佛光大藏经（阿含藏）：杂阿含经（一）》卷十三（340），pp. 577——581。————译注
[79]《弥兰陀王所问经》，Ⅵ。回答是：教团能促进德性，而且所有被佛陀渡化的俗人至少在前一辈子就是修道僧。
[80]Minayeff, H. Oldenberg, de la Vallée Poussin。关于这点，结论见后者于Ind. Ant. , 37（1908）, S. 1 ff.。
[81]佛陀入灭后百年，印度东部跋耆族比丘（Vajjiputtaka）主张“十事”可行，为合法（净）；上座耶舍则以之不合律制，为非法。欲审查此“十事”之律制根据，遂于毗舍离召开第二次之结集，其结果，据各律典之记载，上座部一致认为“十事”不合律制规定（即所谓“十事非法”），结果造成大众部与上座部的部派分裂。“十事”指的是：1. 角盐净，为供他日使用，听任食盐贮存于角器之中。2. 二指净，当日晷之影自日中推移至二指广间，仍可摄食。3. 他聚落净，于一聚落食后，亦得更入他聚落摄食。4. 住处净，同一教区（界内）之比丘，不得同在一处布萨。5. 随意净，于众议处决之时，虽然僧数未齐，仍得预想事后承诺而行羯磨（执行戒律的场合）。6. 所习净，随顺先例。7. 生和合（不攒摇）净，食足后，亦得饮用未经搅拌去脂之牛乳。8. 饮阇楼碍净，阇楼碍系未发酵或半发酵之椰子汁，得取而饮之。9. 无缘坐具净，缝制坐具，得不用贴边，并大小随意。10. 金银净，得接受金银。一般认为最严重的争执其实应当是第10项：能否接受金银的布施？————译注
[82]据《五分律》卷三十《七百集结》所载，此一弟子名一切去（Sabbakāmin），“于阎浮提沙门释子中最为上座，得阿罗汉三明六通，亦是阿难最大弟子”（《大正新修大藏经》，1421，p. 193）。————译注
[83]关于这点，参见《弥兰陀王所问经》，Ⅳ, 1, 2 ff.。
韦伯此处指的应当是提婆达多（Devadatta,或译“调达”，意译“天授”），他是佛陀的堂兄弟，曾为佛陀弟子，后来想取佛陀之位而代之，事不成，遂导致僧团的首度分裂。详见季羡林，《佛教开创时期的一场被歪曲、被遗忘了的“路线斗争”————提婆达多问题》，《季羡林学术论著自选集》（北京，1991）。————译注
[84]波罗提木叉意译为“随顺解脱”、“处处解脱”、“别解脱”、“最胜”、“无等学”等等。指七众防止身口七支等过，远离诸烦恼惑业而得解脱所受持之戒律。此戒以防护诸根，增长善法，乃诸善法中之最初门者。包括有波罗夷、僧残、不定、舍堕、单堕、波罗提提舍尼、众学、灭诤法等八种。此外，戒本即收集诸戒法之条目而成，系比丘于半月布萨日忏悔所用，若犯戒者，则于此日由上座比丘诵戒条，复于僧众前发露忏悔。————译注
[85]至少有时实情确是如此，见诸《弥兰陀王所问经》, Ⅳ, 4, 6（参照Ⅳ, 3, 4）。这并不是最早先的情形，我们从锡兰的俗人阅读Vinaya经典便可以看得出来。同时，我们从那些被列举出来的一干类等————即使他们端正过活，也无法获得洞见（Ⅳ, 8, 54）：动物、7岁以下的小孩、异端者、杀父母者、杀阿罗汉者、分裂僧团者、叛教者、宦官、半阴阳者、不能平反的死罪者————可以看出，根本就不是唯有修道僧才能得救赎。
[86]《弥兰陀王所问经》, Ⅳ, 1, 28，明白指出：唯有僧侣可以成为分宗立派者，因为唯有这样的人才彻底知晓教说。
[87]《弥兰陀王所问经》，前引（因此，有时候是前世也一度并未如此）。达到阿罗汉地位的俗人，（根据Ⅳ, 3, 4）只能是同一天便死，或者成为僧侣。即使是地位最低下的修道僧也会得到有德俗人的尊敬，因为唯有修道僧是教团戒律传统的担纲者。在章首处，刹帝利是被赞扬的。这一切都意味着从原先的俗人共同体到修道僧教团的转变。
[88]西晋永嘉二年（308）竺法护译，共八卷，为大乘之佛传，记载佛陀降生至初转法轮之事迹。————译注
[89]五制戒是：不杀生、真实、不盗、不淫、无所有。五内制则为：清净、满足、苦行、修学、皈依最高神。————译注
[90]据南传佛教《善见律毗婆沙》卷二所载，传承律藏的五师中，第四个为悉婆伽。————译注
[91]相对于出家修行的修道士团体（修士为第一教团，修女为第二教团），第三教团是指从事世俗职业的俗人（不分性别）所组成的教会团体。虽然是以俗人为其成员，但作为一个教团，它有一定的戒规与一定的服装，并且与第一和第二教团的成员处于精神的连带关系中，只是不立修道誓愿。第三教团的制度是西方自13世纪以来，为了将修道院精神带入世俗世界而创设的，虽普遍见于诸教派，然以圣方济派为最盛。————译注
[92]根据佛陀的教示，有四种生活样式。第一种是带来现在的幸福，却导致将来的不幸，亦即感官的享乐。第二种是使得现在不幸，也导致未来的不幸，亦即无意义的苦行。这两者，连同非理性的禁欲，都导致死后“沉沦”。现在的不幸而将来幸福，构成第三种：按照一己与生俱来的性向，只能“辛苦地”过着神圣的生活，最后会上天堂。现在与将来皆得幸福，这是第四种：不好激荡的欲望而轻易获得“内在心海的平静”者，得以如此，得证涅槃（Neumann, reden des Gautama Buddha, 5. teil, 5. Rede）。在马鸣的《佛所行赞》（《东方圣书》49, Ⅶ, 98——99）里，以极为类似耶稣会派的方式发动对非理性苦行的拒斥，认为那样会妨碍自制的可能，并削弱获得救赎所必要的体力。
[93]Allan Mac Gregor（改宗者，被称为ānanda Maitreya的修道僧），The four noble Truths（Public of the Buddhasana Samayana Nr. 3; Rangoon 2446 der Buddh. Aera, 1903）。此处，对于佛教的原始形态是否能如历史般正确重现并不感兴趣，也无意于是否小乘的教义现今————以可能的古代文献所作的这番解释————可被视为正统。
[94]冥思技术（karma-sthāna［业处］）的现代化，以现代医学的尺度来衡量，主要是在于消除原始佛教里决定性的救赎状态之愈来愈强烈的“病理学上的”特征。十种Kasina的幻想技术是与闭目时的残像相结合而特有的恍惚忘我的四个阶段，在第二阶段时已至于人为造成的“麻痹”，然后在恍惚止息之下进入“豁然开朗”的状态而感到陶然，最后在最高阶段时，变成一种绝对的无所挂碍。
[95]业处，又作行处，即业止住之所，为成就禅定之基础，或修习禅定之对象。此系南传佛教重要教义之一。修习禅定时，必须选择适应自己性质之观想方法与对象，俾使禅定发挥效果。此种观想之方法、因缘、对象，即是业处。《清净道论》有“四十业处”之说，即：1. 十遍处，指地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虚空遍；2. 十不净，指膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相；3. 十随念，指佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身至念、安般念、寂止随念；4. 四梵住，指慈、悲、喜、舍；5. 四无色，指空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处；6. 食厌想；7. 四界差别。————译注
[96]巴利文为uposatha，意译为长净、长养、增长、净住、说戒等。即同住之比丘每半月集会一处，或齐集布萨堂（uposathāgāra, 即说戒堂），请精熟律法之比丘说《波罗提木叉戒本》，以反省过去半月内之行为是否合乎戒本，若有犯戒者，则于众前忏悔，使比丘均能长住于净戒中，长养善法，增长功德。又：在家信徒于六斋日受持八斋戒，亦称布萨，谓能增长善法。布萨一制系源自印度吠陀以来之祭法，即在新月祭（dar?a-māsa）与满月祭（paurna-māsa）之前一天举行预备祭，称为“布萨”；祭主于此日断食，安住于清净戒法中，令身心俱净。其后传至佛陀时代，耆那教徒仍有集会一处，持断食等四戒之做法，佛陀亦准许于僧团中用其行事，故知佛教之布萨即依准此一风习而来。————译注
[97]土占（Vatthuwijja），相当于中国的风水。
[98]四摩（?ima），即戒场、布萨界，又作四摩室。四摩，乃“界”之意，作“结界”解。为布萨等重要行事时，比丘参加集会之界区。住于同一结界（四摩）内之比丘众，有必须参与集会的义务。后世寺院门前之结界石，即为四摩之标柱。————译注
[99]根据传说，比较后世的正统派佛教大师也曾一再地为“情欲”的力量所支配而退出共同体，然后在激情被导入正轨之后又再度加入。例子可见义净的游记，34, Nr. 7。总之，这样的松弛无疑是堕落的产物，为原始佛教所无。
[100]梵语samgīti乃“合诵”之意，即诸比丘聚集诵出佛陀之遗法。佛陀在世时当然无此必要，至佛陀入灭后，即有必要将佛陀之说法共同诵出，一方面为防止遗教之散失，一方面为教权之确立。故佛弟子共聚一处，将口口相传之教法整理编集，称为“结集”。第一次结集即在佛灭之年，于阿阇世王的保护下进行的，由摩诃迦叶主持，阿难诵经、优婆离诵律。第二次结集则在佛灭后一百年左右举行，结果因“十事非法”的争议造成教团的分裂。除了这两次的结集外，尚有第三至第六次的结集，不过，只有第一、二次的结集是为佛教世界（包括南传、北传佛教）所普遍承认的。————译注
[101]根据《五分律》卷三十《五百集法》所载，佛陀入灭后，大迦叶在发起第一次结集时，曾想把阿难排除在外，理由是阿难尚未修成阿罗汉。幸好在结集前阿难及时得道成阿罗汉果，遂得以与会并诵出经藏。不过，结集一完，迦叶即举出一些小事要阿难认错悔改。韦伯所说的阿难被排挤与悔过，或许即指此事。详见《大正新修大藏经》，1421，pp. 190——191。————译注
[102]梵语的vinaya含有调伏、灭、离行、善治等义，乃制伏灭除诸多过恶之意。此乃佛陀所制定，而为比丘、比丘尼所须遵行的有关生活规范之禁戒。律为三藏之一，称为“律藏”，或“调伏藏”、“毗尼藏”，系记录教团规定之典籍。律藏有南传之律藏及汉译之《四分律》《五分律》《十诵律》《磨诃僧祇律》，并西藏所译之律藏等，均由诸部派所传承，然重心大体上相同。通常分为两部：1. “波罗提木叉”，即教团之罚则；2. “犍度”，系有关教团之仪式、作法及僧众之生活礼仪、起居动作等，具体详解诸种规范。此外，“巴利藏”更于后世附加附随事项（波利婆罗），故共有三部。律藏中所说戒条之数目，《四分律》列有比丘250戒，比丘尼348戒。此种僧戒与尼戒称为“具足戒”。戒律中最严重者为波罗夷（pārājika），犯者必须逐出教团，称为“破门”。————译注
[103]文献资料和圣谭都说明了这点。其中明显强调特别高贵者之加入为成员。然而，只要是俗人（而非成员），佛教从未有过社会的排斥性。在后世的佛教碑文里（例如Sanci碑文，收于Bühler, Ep. Ind. , Ⅱ, S. 91 ff.），各个阶层的人都有：贵族、村落农民、行会商人（Sheth）、小商人（Vani）、国王书记、职业书记、国王的作坊管理人（Avesani）、士兵（Asavarika）、工人（Kamika）等。其中以商人和小贩占大多数。在一块古老的、大约公元前1或前2世纪的碑文里（Ind. Antiq. ⅩⅪ, 1890, S. 227）所出现的捐献者，包括一名士兵、一名石工、一位“家长”（Grihaspati）和许多宗教人士。
[104]当时一些教派坚持弃绝一切有形或无形的束缚，因此不着衣物（如耆那教），乞食时不准使用钵，只能用手承接。在佛陀看来，这些都是卑贱或野蛮的生活，视之为人性的堕落，因此坚持他的门徒使用钵，禁止他们裸体，禁止他们穿着用头发制作的或其他不舒适的衣服。————译注
[105]中印度之古国，佛陀时代印度十六大国之一。位于今日南比哈尔（Bihar）地方，以巴特那（Patna, 即华氏城）、佛陀伽耶为中心。此国之频婆娑罗王于旧都之北建立新王舍城（即今Rajgir），并皈依佛陀，此后，该地成为佛陀最常说法之处。佛教史上几位最重要的护法君主，例如孔雀王朝的阿育王、4世纪的笈多王朝皆以此地为中心。5世纪初帝日王创立那烂陀寺于此，成为印度佛教的中心，玄奘留印，即就学于此。————译注
[106]韦伯的这段话似乎有点武断。据我们所知，佛陀十大弟子之一的优婆离（Upāli），即出身首陀罗。根据史料，佛陀得道第六年，迦毗罗卫国王子跋提、阿那律、阿难等七人出家，时为宫廷理发师的优婆离亦随同出家，被视为佛陀广开法门、四姓平等摄化的第一步。优婆离精于戒律，修持严谨，誉为“持律第一”；后于第一次经典结集时，诵出律部。不过，佛陀绝大多数的弟子皆出身婆罗门或刹帝利种姓，应当是没有问题的。————译注
[107]摩揭陀国王，为西苏纳加王朝（?ai?unāga）之第五世。佛陀证道后，至王舍城说法，频婆娑罗王于迦兰陀建竹林精舍，供佛弟子止住，并供养僧伽，为佛教最初之护法者。后因太子阿阇世王篡夺王位，饿死狱中。————译注
[108]例如摩揭陀国的士兵不愿打仗，遂有逃兵加入佛教僧团，频婆娑罗王为此提出控诉，佛陀乃规定，凡为朝廷供职者不得接受入团。————译注
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