第五章 印度正统的复兴

    一、一般性格

    我们再回到印度来[1]。佛教的一切形式在印度于公元的第一个一千年里逐步地受到压制，最后几乎完全被根除。在南印度，佛教首先让位给耆那教，如我们先前所说的，这可能和耆那教优越的教团组织有关。不过，耆那教的传播范围也跟着缩小了，最后只局限于印度西部的城市，在那儿，耆那教至今仍然存在。以婆罗门为顶峰的印度教获得了胜利。

    印度教的复兴似乎也是从克什米尔开始的，那儿是《阿闼婆吠陀》的、同时也是大乘教义的巫术之学的古典地区。在这块发祥地上，梵文的复兴已指示出印度教复兴的先声，不过，前者当然不是单纯地与婆罗门的复兴同时并进的[2]。事实上，如我们所见的，婆罗门主义从来未曾消失过。婆罗门很少真的被异端的救赎宗派所完全剔除。这早有其纯粹外在的因素。

    耆那教的救赎者（tīrthankara）和佛教的阿罗汉，并不施行任何的仪式。但是，俗人却要求礼拜，并且要有礼拜的确实担纲者。相应于这种要求，一般而言就由僧侣或训练有素的婆罗门来担当，但是如此一来，僧侣就无法尽其冥思和说法的义务，而婆罗门则屈服于异端的救世论，并且亲自为在家者举行仪式而据有寺院的俸禄。因此，如我们所见的，婆罗门往往充作耆那教的寺院祭司，并且在一些佛教的教团里也可以看到婆罗门在发挥这种功能。种姓秩序确实更加地涣散，其现今所见的大部分传播地区是印度教复兴以后才赢回来的。

    然而，种姓秩序从未真正在其古老的北印度支配地区里消失过。佛教确实是特别地漠视种姓秩序，但也未曾加以攻击。在印度的文献和纪念碑文里，还没有哪一个时代是不将种姓秩序当作实际上相当重要的前提。但是，我们也看到，行会的势力是如何开始在城市里取得优势。特别是在佛教的影响下，一种真正的“国家理想”，亦即福利国家的理想发展起来。前面提过Vellala Charita里所描述的一场有名的争端[3]：一名孟加拉的商人向要求赁贷战费的仙纳王朝国王提出异议，此种异议亦属于彻底异端的态度之一，易言之，君王的律法并不在于遂行战争，而在于照料子民的福利[4]。此种无视于种姓阶序的国民概念（Staatsbuger-Begriff）悄悄地现出端倪，相对应于同样悄悄出现胚芽的原始自然学说，由此学说导出完全非印度教的思想，亦即：人类天生自然的平等，以及人类在和平主义的黄金时代里的自由。

    强大起来的君主势力，试图同时解脱掉身上的两大桎梏，一是佛教的平民的教权制————如我们所见的，这在锡兰、缅甸以及北印度诸国里发展起来；一是城市市民阶层的金权制。他们与婆罗门知识阶层结盟，并采用种姓阶序的办法而加诸原始佛教的僧侣制度与行会之上，然后再与各方交好，首先是大乘佛教，其次是纯粹仪式性的正统婆罗门主义。如纪念碑文数据所显示的，新正统派的复兴彻头彻尾是决定于君王的权力[5]。通过外在与内在的重整方向，婆罗门的教权制为此一过程预先铺好了路————在孟加拉的仙纳王朝治下似乎特别是以古典的形态展开。

    其实，婆罗门根本从未消失过。只不过，他们是在不守佛教僧侣规定的情况下，被压低在仪式性的寺院祭司的低位上。对婆罗门的捐献，自阿育王时代以降的400年间，全然未曾出现于碑文里，再过200年，也就是300年左右，也很少见到这样的碑文记载。对于作为世俗的贵族祭司阶层的婆罗门而言，最为关键性的问题在于，将自己从处于僧侣集团之下位的这种状况中解放出来————此种状况即使是在极为迎合婆罗门传统的大乘佛教里也是一直存在的。再怎么说，从婆罗门的观点看来，大乘佛教还是印度教社会体系里的异质体。

    印度教的复兴，一方面在于主知主义——救世论之异端学说的灭亡，另一方面在于1世纪的法典所规制的种姓仪式主义的定型化；不过，最终特别是在于印度古代典型的、源自大王国时代以前且尚未映入我们视野的印度教各教派的布教活动。并且，特别是通过异端教派的共同体之所以能够成功的相同手段，亦即有组织的职业僧侣制[6]。现在我们所要处理的就是这些教派。这些教派的勃兴意味着背离古来的、随着刹帝利时代而衰亡的知识阶层的救世论关怀，同时也意味着培育起一种适合于平民的，换言之，无学识阶层的宗教意识————现在，婆罗门阶层得将他们算作是护持者。“拉吉普”确实是不同于古代的刹帝利：在于其文盲状态。

    就文学方面而言，婆罗门的复兴理论上是表现于史诗的最后编纂定稿，实际上则是作为其使命的《富兰那书》（Purāna）文学的勃兴。史诗的最后编纂是贵族婆罗门学者的产物。《富兰那书》则不同。建构这类作品的不再是古来训练有素的高贵婆罗门氏族，而似乎是古老的吟游诗人[7]。其素材是由（我们很快就会谈到的）寺院祭司和游方僧侣采集而来的，并加以折中编纂，内容则为特定宗派的救赎教义，然而史诗，特别是《摩诃婆罗多》，仍为一种各宗派共同的伦理范例，也因此而得到各大宗派的承认。

    首先，若撇开个别的教派神祇和教派宗教特有的救赎财不谈，我们立刻会发现史诗当中到处充斥着那种官方所承认的咒术和泛灵论的特色。拜物教取向的感应的、象征性的咒术，圣河（特别是恒河）、池塘、山岳的精灵，全面大量发展的咒文和手印之类的咒术，基于传统文书技术的符咒等，都和吠陀诸神的古来崇拜一齐并现，并且围绕着各式各样的神格化和被当作是精灵的各色抽象观念而膨胀扩充。此外，正如霍普金斯已明确指出，并且可在现今的民俗学里得到证明的，还有对祖先、祭司与牛的崇拜，与上述现象并存。

    另一方面，随着大王国的发展而产生出独特的家父长特色，这是所有家产官僚制王国所必然要求于其子民的。在史诗的较早期部分，君王已是其子民的一种地上神祇，尽管婆罗门的势力亦显示出非常惊人的强化————和古老的婆罗门文书里所呈现的婆罗门势力完全是两回事，并且本质上更为巨大。父母亲与长子（在父母故世后）的家父长地位，被极端强调。无疑的，新兴的婆罗门教特别是通过此种教诲而自我推荐为王权的支柱。因为，在这方面，佛教（尽管极具融和性）确实是相当不家父长取向的。强调归强调，家父长权力在此仍然无法取得像在中国那样的独特地位，原因端在于（在正统派那儿仍维持住的）最高权力的分裂，尤其是苦行僧与导师所拥有的强势地位————我们很快就会谈到。

    救赎财同样也增加了。除了因陀罗的英雄天堂和比这更高的梵天宇宙世界，以及最终的，与梵合一的境界之外，在史诗和古老的民间信仰里，也可以看到好人的灵魂会化为星辰的观念。在这不胜枚举的混杂之中，如今又再加上印度教特有的宗派特征。这些特征，部分包含在《摩诃婆罗多》最后被插入的章节里————借此，婆罗门显然是意图促成一种宗派间的平衡与协调，部分特别是包含在各宗派纯粹的信仰问答纲要书————《富兰那书》里。

    正如史诗被改写成有训诲意味的部分————这部分在其最后的编纂期时已全然发展成此种文学样式————《富兰那书》亦是如此，特别是《薄伽梵塔·富兰那书》（Bhāgavata-Purāna），至今仍是在广大的印度教民众面前吟诵的主题。那么，到底在内容上有什么新要素呢？一方面，有两个人格神登场[8]，他们本身是古老的，但至少在公认的主知主义教义里至今才势力强大起来，亦即毗湿奴与湿婆[9]；另一方面，出现了某些新的救赎财，以及最后层级制组织的重新编整。这些都是中古与近代印度教的教派运动的特色所在。现在，我们先说救赎财方面。

    如我们先前所见的，古代高贵的主知主义救世论不仅拒斥而且漠视所有狂迷——忘我的、感情性的要素，以及与此相关联的、粗野的民间信仰里的巫术成分。这些要素与成分是属于位在婆罗门的仪式主义和婆罗门灵知的救赎追求之下的民间宗教信仰里为人所鄙弃的底层，并且无疑地和其他各处一样，是由萨满之类的咒术者所培育而成。然而，在顾及自身权力地位的利害考量下，婆罗门也无法一直完全自外于此种巫术的影响力和将之理性化的需求，正如他们在《阿闼婆吠陀》里承认了非古典的咒术那样。在怛特罗巫术里，民间的恍惚忘我之术最终也流入到婆罗门文献里，在其中，怛特罗文书被许多人视为“第五吠陀”。因为，在印度，和西方一样，巫术技艺（特别是炼金术与为达恍惚忘我之目的的神经生理学）之有系统的理性化，属于理性的经验科学的前阶段。此处无法再继续追究因此而产生的一些副产品[10]。

    怛特罗巫术，就其原始性质而言，便是靠着共同享用所谓的“五摩字”（ma-kāra,后代的术语为“圣轮”［puruabhishaka］）所导致的狂迷忘我。所谓“五摩字”，即是五种以“m”字母为开头的事物：madya（酒）、māmsa（肉）、matsya（鱼）、maithuna（性交）、mudrā（神圣手印，也许是起源于哑剧）。其中最重要的是与酒相联结的性的狂迷[11]，其次是血祭和连带的宴飨。狂迷的目标无疑便是为达巫术目的的恍惚的自我神化。为神所附者，亦即Bhairava或Vira，拥有巫术力量。他会和女性的创造力?akti（性力）合而为一，?akti后来即以Laksmī，Durgā，Devī，Kālī，?yāma等（女神）名称出现，借着一个喝酒吃肉的裸体女人（Bhairavī或Nāyikā）表现出来。

    无论其出之以何种形式，此种崇拜本身确实是相当古老的。此处和其他各处一样，狂迷乃是低下阶层（因此特别是德拉威人）的救赎追求的形式，所以正是在婆罗门的种姓秩序直到后来才贯彻的南印度，尤其长期地维持着。直到现代初期，巴利市（Pari）在Jagannātha祭典期间，所有的种姓仍一齐同桌共食。在南印度，低阶种姓，如Parayan和较之高些的Vellalar，甚至还常拥有著名寺院的产权：这些寺院是以古老的狂迷之道来奉祀神祇，而这些神祇也曾为上层种姓所崇拜，自那时代所留传下来的遗制，还有许多仍保存着。即使是精力相当旺盛的英国风纪警察也很难将性的狂迷压制下来，或至少完全清除其公然的活动。

    人们将作为同类疗法的性狂迷和古老的丰饶精灵联结在一起，其象征则如世界其他各处一样，是阳具（lingam［灵根］，实际上是男性与女性的生殖器的结合）。贯穿整个印度，几乎无一村落无之。诸吠陀嘲讽灵根崇拜为被支配阶层的恶习。我们此处所关怀的并不是此种狂迷之道本身[12]。对我们而言，重要的是其无疑起源于远古时代而又从未断绝且生生不息的这个事实。因为，印度教所有重要的派别，就其心理学上的特性而言，毫无例外的是通过婆罗门或非婆罗门的秘法传授者之手，将此种普遍传播的狂迷的救赎追求加以相当彻底地升华而形成的。在南印度仍可看到此种升华过程残存形态，因为并不十分成功。在那儿，部分的次种姓和移入的王室手工业者抗拒婆罗门的统制，所以仍然存在着残留的分裂形态，亦即“右派”种姓与“左派”种姓：Valan-gai（Dakshinācāra）与Idan-gai（Vāmācāra），后者保有其固有的祭司及其古老的狂迷之道，前者则顺应婆罗门的秩序[13]。被视为正统婆罗门的这个“右派”种姓的崇拜，褪去了狂迷的性格，特别是血食供奉，而易之以稻谷。

    古老的女性丰饶精灵在融合过程中首先是被升格为婆罗门神祇的配偶女神。显现此种过程的特殊造神形式，是吠陀经典中（因众所周知的理由而深受冷落的）丰饶神湿婆（吠陀中的鲁特罗）[14]。此外，还有作为太阳神与丰饶神的毗湿奴。女性的丰饶精灵则被配属于三大正统神祇，或者说服属于他们，例如：拉克什米（Laksmi）配毗湿奴，帕瓦蒂（Pārvati）配湿婆，萨拉斯瓦蒂（Sarasvati,美术与文艺的守护神）配梵天。其他的女神序列而降。古老的传说————在许多方面都令人想起希腊神话，并且是驱邪的、（或者反之）同类感应的狂迷仪式之无误的解释————被接受下来：许许多多未见之于古老文献的神祇，尤其是女神，现在都以“正统”的姿态登场。此一过程遍布于整个印度，各色《富兰那书》即为其文学表现。在哲学上根本是折中性的，《富兰那书》的使命不过是建立起各宗派教义的宇宙论基础并加以解释。

    在此种接受与适应的过程当中，婆罗门阶层努力的动机部分而言全然是物质的，换言之，只要全心奉献于供奉这些从未被根绝过的民间神祇，那么无数的俸禄与临时报酬便会源源不绝而来。此外，他们也被迫去面对耆那教与佛教等救赎宗派之势力的竞争，换言之，唯有顺应民间的传统，方能将对方拉下马来。在形式上，接受的办法如下：不是将民间的鬼怪或神祇直接等同于印度教里固有的类似神祇，就是————当关系到动物崇拜时————将之视为此等神祇的化身。为此目的，作为丰饶神的湿婆与毗湿奴自然就被考虑进去，当然，人们过去对这些神祇本身的崇拜，的确是出之以狂迷的方式。不过，此种崇拜，已尽可能就着正统的素食主义及禁酒和性的节制之道而被调节缓和。关于婆罗门阶层如何与民间宗教相适应的过程，我们不愿再详究其细节，至于一直相当普遍的蛇灵与太阳神的崇拜[15]，此处也略而不表，要注意的是那些更重要的现象。

    女性丰饶神崇拜————尽管被当作非古典的，然而却被接收于正统婆罗门主义门下————的种种形态，通常被称为性力派（?ākta）。怛特罗（巫术——密教的）文献————我们已知其于佛教的意义————的主要部分即性力派的文学表现。将怛特罗理性化并因而投入民间性力女神崇拜的婆罗门，于数论派哲学的性（prakriti）理论与吠檀多派的幻（māyā）理论当中，求取其宗教哲学的连接点，并将之诠释为根本质料（就一元论而言）或女性原理（就二元论而言）————相对于透过梵而被表现为造物主的男性原理。

    此种宗教哲学的性格彻彻底底是第二义的，因此我们可以完全不予理会，尽管如先前所见的，它对于精密科学发挥了刺激作用。随着主智主义的精神化，狂迷被导引成对圣轮（取代了女性生殖器）的冥思性崇拜。市民的性力崇拜往往也被发展成对（作为女神崇拜行为之代表的）裸体女性的仰慕。和民间崇拜里的酒与性的狂迷相结合的，往往是性力派特有的血食供奉，亦即pujā————源自远古且延续至近代初期的活人献祭，以及肉食狂迷。此种和生活样式之理性化全然沾不上一点边的崇拜，特别是在北印度（比哈尔和孟加拉）的东部，甚至还得到中产阶级的支持。例如Kāyasth（书记）种姓直到不久之前仍大多信奉怛特罗。婆罗门的贵族阶层，尽管也不得不寻求和民间崇拜有所接触，但总是和此种顺应保持相当距离。从秘密性爱的升华，到性狂迷的苦行翻转，有着极为不同的许多阶段。

    二、湿婆教与灵根崇拜

    事实上，婆罗门成功地去除了古老的阳具（lingam或linga）崇拜所具有的酒与性狂迷的性格，并将之转变成纯粹仪式主义的寺庙崇拜————如我们已经指出的，印度最普遍的一种崇拜[16]。此种被承认为正统的崇拜，依靠其值得注意的简省，一下子就吸引了大众：在通常的仪式里，有水有花也就够了。在婆罗门的理论里，住在作为崇拜物的灵根里的精灵，或者，根据被升华了的观念，以灵根为其象征的精灵，彻底地被视同为湿婆。此种吸纳过程或许早在《摩诃婆罗多》里即已完成：极具特色地相对反于古来的性狂迷，那史诗里的大神在灵根保持纯洁的情况下无不欣喜[17]。相反的，怛特罗文献————相应于其狂迷的起源————大半部分都是湿婆与其配偶女神的对话。在这两种潮流相互妥协的影响下，湿婆成为中古时期婆罗门阶层真正的“正统”神祇。在此种相当广义下的湿婆教，包含着各种极端的矛盾，因此绝不是个统一体。

    7世纪的弥曼差哲学大师兼婆罗门教师鸠摩利罗·巴达（Kumārila Bhatt），通称巴达阿阇梨（Bhattācārya），是第一个起而反驳佛教异端的伟大论师。然而，若就复兴婆罗门思想的先锋而言，换言之，企图将主知主义救世论的古老哲学传统和布教活动的需求联结在一起，并慎重地加以计划且发挥出持久的效果者，（恐怕）是马拉巴人出身的混血儿商羯罗（?ankara），通称为商羯罗阿阇梨（?ankarācārya）。他是精通吠檀多哲学古典著作且学识广博的注释家，生存于8到9世纪，据说以32岁的青壮之年即溘然长逝（其实是在其宗教改革运动开始后32年才死的）。他似乎是第一个有系统地将最高的人格神梵天（Brahma）和终极而言、唯一的非人格的超越原理（Para-Brahman）纳入于与之相矛盾的吠檀多教义里的人。所有其他的神的存在，无非是梵天的现象形式，而梵天本身虽然是世界的主宰，但究竟不能被认为是世界的根本原因；所谓根本原因，在印度教体系里不可避免地必然是非人格性的、不可测度的。在印度教的所有圣徒崇拜里，商羯罗无不立于顶端，正统湿婆教的所有宗派也全都以之为师，某些宗派甚至视之为湿婆的化身。

    印度最高贵的婆罗门学派，史曼尔塔派（Smārta,名称由其根本经典圣传Smrti而来）也是最严格恪守商羯罗之教义的学派[18]，特别是以南印度斯陵吉里（?ringeri）极负盛名的僧院学校和北印度尤其是桑喀什瓦（Sankeshwar）的僧院学校为其中心地点而发展起来的。在商羯罗的运动下，此后一切新的婆罗门宗教改革运动都必然尊奉一个人格神为世界的主宰，而融合不同信仰的正统派亦以此而将湿婆与毗湿奴这两位民间神祇与梵天结合起来，形成印度教古典的三位一体观。

    相应于其起源乃出自哲学派别的建构，梵天本身自然在基本上仍为一个理论上的角色，实际上从属于另外两个神。对他的崇拜仅限于唯一的一个贵族婆罗门的寺庙，除此，他完全落居于湿婆与毗湿奴之后。这两个神祇在正统的综合信仰里被视为梵天的现象形态，然而，现实的教派宗教却反而将湿婆或毗湿奴当作真正最高的或根本上唯一的神。真正属于新兴婆罗门教派的、古典的救世论，几乎全都是在湿婆的名下发展出来的。

    不过，比起商羯罗（在性格上属于）折中性的教义更加重要的，是其实践层面的影响。本质上，他发起了大规模的僧院改革运动，并且有意识地发动对抗佛教与耆那教等异端教团的战端。由他一手建立的教团，根据官方传承划分为十个学派，名之为“当定”（Dandin,源自托钵僧的手杖）。根据严格的戒律，唯有没有家庭（没有父母、妻子、儿女）的婆罗门，才能成为教团的成员。因此，《富兰那书》将托钵僧与古来古典的森林隐居者（vānaprastha,以及ā?rama）区分开来。托钵僧有一项律法：在托钵期间，不可在一个村落里逗留一夜以上[19]。“atithi”————“意外的访客”，是托钵僧的老名称。生活样式的伦理规则和婆罗门救世论的传统规定彻底结合在一起，换言之，清醒的“自我克制”，亦即在行动与思想上对身、口、意的节制，在此同样是基本的。一如西方的耶稣会，新添进来的要素是以布教与灵魂司牧为目的的特殊意图。为此目的，金钱的收受————确实一如佛教的范例————被严格禁止，但是，同时也有被准许的情况。换言之，在商羯罗亲手创立的四大僧院里，每一处皆成立了“修道士”（Brahmachari［梵行者、学僧］）的教团，此种教团的成员并不自行托钵，而是必须以“兄弟服务团”之一员的身份成为“当定”（按：指导僧侣）的扈从，在适切的情况下，可以为兄弟团之故而收受金钱————尽管形态相异，欧洲的托钵教团亦在形式上为无法贯彻的禁令采取了类似的规避手段。在12年的修道生活期满后，当定与游方僧（samnyāsin）即可晋升为“Parama Hamsa”（最高位的苦行僧）。他们居住在僧院里，主要是担当学者的任务，上面有个称为“Svāmi”的僧院院长。

    修道僧通过加入教团的仪式而经历了再生，特别是以此而成为地上的神祇。原本唯有因此而被神格化的完全僧侣才准许成为俗人的导师。僧侣对于俗人的权力自古以来即相当可观，特别是僧院院长的权力。斯陵吉里的僧院院长拥有最高的权势，至今仍能借着破门权的行使，而将整个南印度的任何一个湿婆教徒逐出信仰共同体。任何修道僧，以及任何属于某一教派的正式的在家众，都有自己的导师。对个人而言，导师的所在地可以说就是其精神的寄托处。唯有根据导师的所在地及其与其他导师在精神上的系谱关系，方能无误地确定个人的宗派归属。例如纯正的商羯罗派，就唯其“tirtha”（朝圣地）是问————就像麦加之于伊斯兰教徒，但在此处是指僧院或导师的所在地；同样的，例如后来的柴坦尼雅派（Chaitanya）[20]，则唯其Sripat（个人所崇敬的导师“Sri”的所在地）是问。

    依照商羯罗的意图，具有学识教养的游方僧应该要借着宗教论难来打倒对手，而住在僧院的导师则应负起照料信徒之灵魂的责任。不过，双方面都应全权委诸商羯罗阿阇梨所创立的学派的宗教指导者之手。僧院与寺庙供奉的外在组织，在本土支配者的时代里，部分是借着君王的捐献而形成的[21]，不过，事情也经常是如此进行的：君王保证寺院有自愿的、个人的正式捐献，并授予一定的强制权以确保捐献的维持与垄断[22]。不过，碑文数据里显示出，早在公元前已有目前仍常见于印度和中国的、至少是为寺院而成立的基金会[23]，并且也有信托委员会（gosthi）的创立，不但自行管理，并且多半自给自足。宗教的指导和（多半的僧院及有些寺院的）经济活动，交付于宗教创立者所任命的院长之手[24]。为了维持修道僧生活的隔绝性，商羯罗阿阇梨的学派似乎长久以来即将导师的独身制强调到最高点。十大僧院学派中被视为古典的三个学派，坚守灵魂司牧者必须是独身者的原则。然而其余各派已不再遵守此一规则。依仪式授予圣职的商羯罗派的grhastha（家住期中的家长），如今也像以前的修道院僧一样，成为俗人的导师。实际上，差别端在于：他们不再作为家庭祭司（purohita），或一般而言，不再是祭司，因而必须到本身的教团外面去选择自己的家庭祭司和婆罗门。素食和禁酒，在纯正的商羯罗派的圈子里被奉行不二。同样的，还有以下的原则，诸如追求吠陀（梵文）教养、唯有再生种姓方能加入教派、唯有婆罗门方能加入教团。当然，这些并没有被奉行到底。现今，被称为samnyāsin者往往是文盲，非再生种姓的成员也容许加入教派，可以收受金钱，并且施行经验性的（一般说来倒不是毫无疗效的）神疗术————他们将之视为秘义而弘扬。

    现今，每个高级种姓的婆罗门家里都供奉有作为崇拜偶像的灵根。然而，湿婆教的再兴，并不是凭借着一己之力而使得其正统的救赎教义贯彻于民间，并且使异端根绝。婆薮（Nagendra Nath Vasu）[25]在论及12世纪孟加拉地区的宗教阶层分布时推断：在恒河西岸，除了800个移入的正统婆罗门家庭之外，小乘学派是占优势地位的，在其他地区，上流社会（不论僧俗）是以大乘佛教占优势，中产阶级则为瑜伽派和某些佛教与圣徒崇拜的教派，在最低下的阶层里是纯粹佛教的仪式主义和圣徒崇拜居支配地位，而怛特罗宗教则遍布于所有阶层。直到国王————特别是委拉拉·仙纳（Vellala Sena）王————插手干涉后，此地才由婆罗门正统派获取支配地位。

    湿婆教与后期佛教分享了使得社会阶层————一方面是最上级的知识阶层，另一方面是下阶层————相靠拢的特质。因为，在佛教方面，除了知识阶层的救赎教说之外，也将怛特罗宗教和曼陀罗宗教当作是最为合适于大众的仪式主义而吸收进来；同样的，在湿婆崇拜方面，除了通过史诗而采用的、古来古典的婆罗门传统之外，也吸纳了阳具崇拜的和驱邪的恍惚之道与巫术。以此，湿婆教发展出一种独特的形式化苦行（caryā［遮梨夜］），此种苦行，相应于其根源，特别是在《摩诃婆罗多》里所提到的兽主派（Pā?upata），具有一种极度非理性的性格，换言之，将胡言呓语和偏执妄想的状态，当作是保证破除苦恼和具有巫术神通力的最高救赎状态[26]。

    湿婆教的诸教派也为了俗人之故而实行许多禁欲苦行，特别是借着史诗而为一般人所知的禁欲苦行，亦借此而成为一种大众现象。每年的4月中旬，下层种姓出身的纯正湿婆派俗众，在其导师的带领下蜂拥群集在一起，举行长达一周的神圣祭仪。关于这些花样极为繁多的圣行，我们感兴趣的端在于：其彻头彻尾（与瑜伽的冥思相对反的）完全非理性的性格，往往表现出纯粹神经性的达人行径。除了多半是栖栖惶惶的各色精灵，以及可怕的神祇本身————被呈现为具有强大巫术威力的达人和渴望血食祭献的神祇————之外，原本的象征意义逐渐消退，以至于完全失去了此种意义的、阳具的灵根偶像，在大众的崇拜里扮演了主要的角色。

    高贵的史曼尔塔学派自视为古代传统的继承人，因为他们最为精纯地持守着吠檀多主义的救赎目标，亦即通过与神合而为一而自我寂灭，以及吠檀多主义的救赎方法，亦即冥思与灵知。古代印度教教说里的三德（guna）：sattva，rajas，tamas[27]，亦在此一学派里存活下来。同样的，神圣精神的非人格性，亦被保留下来。此一精神活动于三种形态里，亦即实存、知识与至福，除此则无法自我显现，只要他愿意的话，倒也可以在宇宙幻象的世界里被显现为人格神和作为个别精神的“自觉”（virāj）。个别灵性之“清醒的”精神状态，是神性之下级状态，而无梦的出神状态则是最高的境界，因为救赎目标即在眼前。

    一般通行的灵根崇拜当然是和此一教说没有什么关联的。对单纯的灵根崇拜者而言，崇拜的对象根本不是湿婆，而是灵根偶像，以及多半是他所熟悉的、带有强烈泛灵论色彩的（男性的，然而大多是女性的）古老地方神祇。同时，湿婆崇拜以及特别是性力崇拜————对于被视为其配偶的女神杜迦（Durgā）的崇拜————所固有的古老的肉食狂迷和血食祭献，也以民间崇拜的非古典形态而扩大开来。性交狂迷和血食狂迷有时也会以虐待狂的方式交互混融在一起。湿婆教的个人救赎追求似乎与此毫无关联。因为就其极高度的达人苦行行径而言，此种追求往往特别带有极其强烈的禁欲性格。文献里的湿婆本身是个严格的苦行者。印度教在经由婆罗门之手而接受民间的救赎追求之际，正是那种最为严苛的、最使我们反感的修道僧苦行形态，被当作是属于湿婆教的素质而加以接受。无疑地，因难行苦行而获得的卡理斯玛所具有的古老威信，在此被珍视为对抗异端的竞争手段。从极端的、病态的难行苦行，到病态的狂迷之间的转换，显然自古以来（部分而言出之以恐怖的方式）即不少见，而活人祭献直到最近也尚未完全消失[28]。

    终究而言，所有真正的湿婆教信仰，在与神的感情关系里，一般都表现出某种有节制的冷淡。湿婆绝不是个慈爱与恩宠的神，因此，对湿婆的崇拜，只要不是保守着异端狂迷之道的要素的话，那么若非采取仪式主义的形态，就是采取苦行或冥思的形态。正是由于湿婆神所具有的这种冷冷的思考性的性质，所以特别易为婆罗门的主智主义——救世论所接受。对此种救世论而言，理论上的困难点端在于：湿婆就是这么一个人格神，并且必然具备着这样的神的各种属性。为此，商羯罗阿阇梨提供了联结点。

    当然，要将整个非古典的灵根崇拜融合到对此种崇拜一无所知的古典仪式里，实际上是有困难的。湿婆教最盛大的祭典，至今仍是于2月27日这天向浸沐于牛奶中的盛装的灵根举行纯粹的祭拜。然而，此种崇拜的整个“精神”，和主知主义的传统及古典的吠陀祭仪是如此地相冲突，因此总是潜伏着分裂的危机。这必然也在湿婆教内两大路线的歧异————狂迷的取向与苦行的取向————当中显露出来。最激烈的例子，是显现于灵根派（Lingayat）[29]的创立者巴沙伐（Basava）的异端中，依照一般的见解，此一教派是所有印度教的宗教共同体当中信仰最为顽强的一派。这位创立者是12世纪出身于印度西南部的湿婆教的婆罗门。他因为坚信诸如披挂圣带和太阳崇拜等吠陀仪式为异端而加以拒斥，并且担任堪纳利国王的宫廷婆罗门及其首相，所以和教权层级制起冲突。他的宗派在堪纳利地区一直是最为强大的，并且遍布于整个南印度。

    巴沙伐之排斥吠陀仪式，造成与婆罗门的断绝和种姓秩序的瓦解。他们宣称一切人（包括妇女在内）的宗教平等性，并强化湿婆教之理性的、反狂迷的特色。教派当中的某部派，在性方面被视为“清教徒式的”。不过这似乎并没有被严格遵守，但在其他仪式方面倒是更加严格。他们不止拒绝肉食，并且还拒斥参与任何一种肉类和牲畜的买卖或家畜的生产，同时也拒绝服兵役。他们拒斥怛特罗，而且，至少在开始的时候，是属于怀疑轮回教说的少数教派。知识阶层的救赎追求，是去冥思理论上象征湿婆之种种超自然的潜势力，亦即被精神化的灵根，最后达到完全漠视现世的最高恩宠状态（prasāda［信解］）。不过，民间的救世论[30]，却单纯是巫术性与圣礼秘法的性质。新加入者，由导师逐步施予通往成道的八种秘迹净法（astavarna），唯有借此方能授予完全成员的权利。在教义上，他们是严守“一神教的”，只承认湿婆，并拒斥婆罗门——印度教的万神殿和最高神的三位一体说。

    不过，他们本质上仍是以巫术——仪式的方式来崇拜湿婆。灵根被当作护身符那样随身携带（Jangama-linga［携带用灵根］）；若遗失此一灵根，则为危害救赎的重大灾难。除了此种护符的崇拜和寺庙灵根（sthāvara-linga,固定而无法携带的灵根）的崇拜之外，他们认同对圣语和圣音（Om）的祈祷。他们的祭司阶层Jangama（按：世袭的祭司种姓），部分是属于僧院的游方苦行僧，部分是灵根寺庙的祭司，后者有时是灵根教派村落的一种“制度”[31]。此外，他们也负起担任俗人之导师的功能。服从导师，在灵根教派里是非常严格的，可说是所有印度教派里最为严格的，特别是在仪式和伦理（包括性的伦理）方面；在禁酒方面，最严格的是戒律遵奉派Vise?a Bhakta。他们除了一般所见的饮用导师的洗脚水和类似的圣徒崇拜的实修之外，还令神像本身俯身于导师之前，为的是象征导师之于神的超越性。这在尚未有种姓的古代世界里，就已经非常被坚持的。

    虽然如此，正如我们先前提及的，灵根派还是未能免于教派一般的命运：由于环境的压力，在种姓秩序里再度被压制下去。首先，古来的信仰者氏族发展出对抗后来改宗者的贵族主义————唯有他们才能施受八种圣礼仪式。其次，是按照职业的身份性分化————就灵根派而言，在仪式上将职业划分成种种等级，是不可想象的。最后，如先前所见的，各宗派也一如传统的种姓制度那样组织编制[32]。在这方面，特别是sāmānya，亦即“通常的”灵根派（相对于虔敬的戒律遵奉派），很轻易地就适应了。总而言之，表现于教派之纯净主义里的理性主义的特质，终究未能动摇其（以农民阶层占大多数的）信仰群众的圣徒崇拜与传统主义的仪式主义。

    三、毗湿奴教与信爱虔敬

    印度教复兴的第二大宗教思想（或这类思想的集团）是毗湿奴教，显示出明显不同于纯正湿婆教的一种类型————尽管互有影响与交错。婆罗门的正统湿婆教，以仪式主义的方式将狂迷之道去势为灵根崇拜，同时采用古老的古典吠陀救世论，而将人格性的世界主宰神导入其体系内。如此一来，湿婆教里便存在着最高度内在异质性的种种形态，一端是作为新正统派的贵族婆罗门阶层的信徒，另一端是作为村落寺庙崇拜的农民大众的信徒。实际上，不为正统派所认可的血食、酒肉与性交的狂迷，当然还是留存在民间信仰中活跃的湿婆崇拜的领域里。相反，毗湿奴教则将狂迷之道转化为热烈的皈依，特别是出之以对救赎者之爱的方式。古来的湿婆教里的血食祭献和难行苦行的激烈达人行径，都与其无缘，因为原本从古老的太阳神转化而来的毗湿奴，毋宁是个与（丰饶的）性的狂迷之道相结合，然而却是以非血食来崇拜的素食神祇。

    惯常和太阳崇拜联结在一起的是化身的救世主，毗湿奴亦借此而体现出印度本土的救世主信仰，与此相应，其支持者似乎主要是印度社会里的中产市民阶层。那种转向真挚的感情和日常取向的变化————我们大约可以在意大利的皮萨诺（Pisano）父子的雕刻里观察出来[33]，并且是和托钵僧生活的扩大比肩并进的————可与此种救世主信仰作最佳的比较。除此，当然也可以比之于反宗教改革和虔敬派里感觉上相类似的现象。在印度，克里什那崇拜特别是产生此一发展的基础。

    毗湿奴教是“权化”（avatāra）————最高神降生于地上的化身————的宗教。克里什那并不是唯一的神，除了他还有十个、二十个、二十二个……以及更多的神被创造出来。不过，足以和克里什那相匹敌者，是重要性仅次于他且最受欢迎的毗湿奴化身————罗摩（Rāma）。罗摩是个（在历史上恐怕是真的）无敌的君王，也是印度第二大史诗《罗摩衍那》里的英雄。他有时被表现为克里什那的兄弟，有时（在《摩诃婆罗多》里）则为克里什那的现身形式，并且现身为三个不同的人物，不过每一个都被视为同一个英雄的化身，是救苦救难者和救世主。相对于所作所为皆彻底不合伦理的克里什那，罗摩的形象是远远有道德得多。他与古老的太阳神Sūrya崇拜的关系，也远比克里什那要紧密得多。植物祭典和不流血的献祭————这至少是和古老的湿婆教的肉食狂迷相对反的、毗湿奴教的特质————似乎便是渊源于此种太阳神崇拜。另一方面，在克里什那——毗湿奴崇拜里往往以纯净化的形式继续存在的性狂迷的要素，在罗摩崇拜里似乎也倒退到幕后去。《罗摩衍那》也提供了哲学思辨的契机。以此，罗摩部分是哲学的教养阶层，部分是（反之）无教养的广泛大众所劝请的、普遍性的救苦救难者，采取的方式则为彻底仪式主义的祈祷。相反的，无学识但富裕的中产阶级所特有的、虔敬的救世主信仰，似乎打一开始就与性爱的或秘密性爱的克里什那崇拜紧紧结合在一起。

    前文已叙述过，对于救世主的“信仰”，亦即个人对救世主之内在的信赖关系，是如何在薄伽梵派（Bhāgavat）的宗教思想里成为最显著的特点。后续的发展则添加上一位超世俗的人格神毗湿奴。毗湿奴在吠陀经典里是相当不重要的古老太阳神和丰饶神，但薄伽梵派的古老神祇却被人视同为毗湿奴，而神话中的救世主克里什那亦被视为其最重要的化身[34]。不过，要点毋宁是在于虔敬心这个新的特质————早在《摩诃婆罗多》的后期添加部分里即已开始发展。神圣的知识与灵知，仪式义务与社会义务的履行，禁欲苦行和瑜伽冥思，这些全都不是获得至福的决定性手段。要获得至福，唯有通过“信爱”（bhakti），亦即以热烈的虔敬之心内在地献身于救世主及其恩宠。

    这种祈祷的虔敬心，有可能早就是与薄伽梵派相异的一个宗派————薄伽塔派（Bhakta）所固有的。不过，此种情感早与史诗最后的编纂时所浮现的恩宠教说结合在一起。信爱的恍惚状态，乃是由狂迷、特别是性的狂迷之道流转而来的，这是毋庸置疑的，因为克里什那崇拜者的性狂迷，即使在婆罗门将之升华为对神的真诚祈祷后，仍然一直延续到近代。所有的种姓一起共食牺牲祭品的Mahāprasāda圣餐式，正如先前提及的南印度左派种姓的Jaganath狂迷一样，是婆罗门之前的古代仪式的明显遗迹，并且在几乎所有真正的信爱的宗派里都可以看得到[35]。

    关于毗湿奴教各宗派里随处可见的性狂迷的痕迹，我们还得再谈谈，尤其是后面还要提及的柴坦尼雅（Chaitanya）之复兴大众的信爱信仰。众所周知，此一复兴原是要挖掘大众最粗野的性狂迷之道的根基，不过本身仍带有性狂迷的性格，特别是信爱的心理学性质本身为此提供了证明。按照规定的阶段性步骤，应该通过三个（或四个）其他的感情性的持续状态，然后最终达到一种对救世主的内在感情关系[36]，就像献给爱人的性爱恋情那样。以此，取现实的性狂迷而代之的，是在幻想状态下的秘密性爱的享受。为此目的，古老生动而性爱的克里什那神话，被逐渐地增添上秘密性爱的特色。

    据传，以牧人戈文达（Govinda）为主角的青年冒险故事，和他的牧女戈比（Gopī）们，自古以来即为克里什那神话和（毋宁更是）克里什那滑稽剧的中心主题。经由里克特（Rückert）的翻译而广为欧洲人所知的《戈文达之歌》（Gitagovinda），本是此一冒险故事的一种火热色情的诗歌表现。不过，毫无疑问的是，作为后世所添加的一种特色，某些基督教的传说（尤其是伯利恒派宗教骑士团的青春故事）里所表现的真挚感情，亦是此种性爱的救世主信仰的升华与纯化[37]。“信爱”之于古薄伽梵宗教的主知主义救世论，大概就相当于是虔敬派（特别是钦岑朵夫的虔敬派）之于17、18世纪威腾伯格（Wittenberger）的正统派。信仰中男性的“信赖”，被人们对于救世主的女性的感情所取代。

    面对提供此种救赎状态的救赎确证（certitudo salutis），其他一切的救赎之道无不退让。无论是吠檀多派的advaita救赎，还是弥曼差派之借行为的正当化，甚或数论派救赎的冷静知识，全都不在信爱实践者的考虑之内。印度教里所有基于虔敬意识的仪式行为或其他任何的救赎实践（一如见之于各个独特的信仰宗教意识里的），唯有在其最终和救赎的神或救世主有所关联时，方有价值————薄伽梵派宗教早已有此明示。不只如此，任何宗教实践最终唯有成为产生出唯一关键性救赎状态的技术性救赎手段时，方才具有重要性。

    在此意义上，不管怎样，只要是真正的皈依，一切皆可拿来作为手段。此一恩宠宗教的神学，正相契合于欧洲所熟知的论述。此即“猫儿派”理论与“猴儿派”理论的相对立，换言之，母猫用嘴衔起小猫的不可避免的恩宠（gratia irresistibilis），相对于小猴紧抱母猴之颈的合作的恩宠（gratia cooperativa）[38]。“理智的牺牲”总是被要求的，换言之，“不应该以人类的理性来勉强解释吠陀的命令”。“行为”，相应于《薄伽梵歌》的教诲，唯有在“不带利害关心”（niskama）的情况下，才具有价值。“带有利害关心”（sakama）的行为会牵动业，反之，“不带利害关心”的行为则会引动信爱[39]。

    根据已被升华的信爱理论[40]，真正的信爱，亦即神的爱，最终是在完全摆脱不净的思维与冲动————尤其是愤怒、嫉妒与贪欲————中而得到确证。此种内在的纯净，产生救赎确证。要达到此一结果，个人必须致力于追求持续性的救赎状态，而不是急切地与神或救世主恍惚忘我地合而为一————这在知识阶层尤其如此[41]。除了仪式主义的婆罗门的救赎之道Karma-mārga，冥思性的婆罗门的救赎之道jnāna-mārga，（愈来愈多的）无学识阶层的恍惚的救赎之道yoga-mārga之外，bhakti-mārga如今也成为一门独立的救赎手段。其间，最为醇化且经伦理理性化的各种形态，对峙于基本上大量涵摄着信爱状态的其他形态。因为，“信爱”乃是一种至福的形态，普遍扩及于毗湿奴派印度教的每一个阶层里————部分而言甚至越出这个范围[42]，至今恐怕是印度境内非纯粹仪式主义的救赎追求里，分布最为广泛的一种形态。尽管无论哪一种形态，在古典的婆罗门传统看来，都只是一种非古典的救赎方法。作为一种感情性的救世主宗教意识，这自然是无学识的中产阶层所偏好的救赎追求的形态。几乎所有毗湿奴派出身的印度教改革者，都曾致力于以某种方式来促使信爱救赎追求升华（成为秘密性爱的形态）[43]，或者反之，使其大众化，并且使之与古老的吠陀仪式主义相结合[44]。在南印度，关于信爱的职业教师阿尔瓦（Alvar）和从事讨论的教师阿阇梨（ācārya）是有所区分的。当然，从后者那儿产生出最不以“虔敬主义”——感情性为取向的改革者。

    特别属于这一系列的，是奠基于罗摩信仰崇拜的两位毗湿奴教最重要的教派创立者————罗摩拏遮（Rāmānuja,12世纪）与罗摩难德（Rāmānanda,14世纪）。他们都是婆罗门，也都是过着游方生活的教师，并且采取和商羯罗阿阇梨完全相同的手法，以组织和训育托钵僧团的方式作为向大众教化其救赎教义和巩固信徒的手段。据说罗摩拏遮传下74名（甚或89名）导师，他们是他个人的亲炙弟子和亲手指定的灵魂指导者，而他的组织之强韧，似乎是因为此乃奠基于世袭性的层级制上。自此之后，除了湿婆派的托钵僧所用的Dandin与samnyāsin的名称外，Vairāgin一词即（多半）被用来指称其毗湿奴派的竞争者[45]。

    罗摩拏遮的教义，在关于世界与神的诠释上，是不同于商羯罗的。商羯罗的吠檀多体系认为，在终究属于幻象世界的人格神的背后，是无以探求且无属性的梵天。罗摩拏遮却认为，这个世界绝非宇宙幻象，而是神的身体与启示，人格神（Parabrahman）乃是实在且为世界的主宰，而不是幻象世界的一部分，实体上既不同于精神性的东西（cit,按：个我），亦不同于非精神性的东西（acit,按：物质）。幻象与非人格的神，皆为“没有爱的”教说的产物。以此，被许诺的救赎财，便不是融入于神，而是不死灭。因此，罗摩拏遮之最具影响力的宗派，称为“二元论派”（Dvaitavādin），以其主张作为实体的个我本质上相异于神，因而得出不可能融入于神（亦即吠檀多派的涅槃）的结论。

    紧跟着《薄伽梵歌》之后的哲学思维，在毗湿奴教的罗摩派的知识阶层那儿，比在克里什那派那儿得到更大的发展。特别是北方派（Vadagalai）与南方派（Tengalai）之间的斗争尤为剧烈：北方派是合作恩宠说的信徒，也是具有梵文教养的修道僧；南方派是不可避免恩宠说的信徒，亦即以坦米尔语为圣典语的修道僧。后面这个学派表现出极为漠视种姓差别的态度。按照罗摩拏遮原本的教说，真正的“信爱”之获得，是要与古老正统的冥思“upāsana”，亦即吠陀教养联结在一起的，因此并不是首陀罗能够直接入手的。首陀罗唯有通过“prapatti”，亦即出于完全无助之情而无条件地皈依于神，方能得到救赎，为此，接受具有吠陀教养的导师（作为中介者）之指导是绝对必要的。接受此种指导的低下阶层，由于缺乏情感的动机，所以在他们那儿，纯粹依凭祈祷咒文的仪式主义，便与形形色色的动物崇拜（譬如史诗里的神猴[46]）结合在一起。

    和湿婆派的竞争有时（特别是在罗摩拏遮之下）无比剧烈与惨痛，相互间的迫害与驱逐、宗教的论难、以消灭对方为宗旨的竞相建立僧院与改革僧院等种种事端，实在不胜枚举。毗湿奴派导师的纪律，部分而言是不甚一贯的，在整体上比湿婆派较少苦行的成分。尤其是毗湿奴教与所有印度教徒都熟知的世袭性卡理斯玛原则，有着极为密切的关联，因此打一开始便建置导师为世袭性的教权层级制。导师的个人权力，在毗湿奴教的各宗派里一般都相当强大，整体而言，比在湿婆教里更为发达。这与毗湿奴教的宗教意识的性格相呼应，换言之，一方面要求对权威的献身[47]，另一方面不断地鼓动虔敬主义的“信仰复兴”。世袭性的导师权力，在罗摩拏遮的宗派里起先似乎是分布很广的，这个宗派的导师家族至今仍部分存在（在Conjeveram）。

    罗摩拏遮的改革，在内容上主要是针对阳具（灵根）崇拜。被他视为非古典的咒物崇拜，如今以另一种狂迷升华的形式来取代，特别是往往被当作秘密纪律来进行的祭典餐会。不过，和罗摩派的虔敬情感里的救世主性格相呼应的，是出现一种祈祷咒文，以作为（包括劝请救苦救难圣人在内的）祈祷手段：主要是流行于罗摩难德的罗摩派里————此一宗派，不只在这一点上，尚有其他许多方面，都不同于罗摩拏遮的仪式规律。结果，“曼陀罗”，亦即以少数字眼或一个无意义的音节所构成的劝请形式，有时便获得了层出不穷的多样意义。以此，克里什那和性狂迷的古老痕迹，便由于此种有利于罗摩崇拜和专用于劝请罗摩的祈祷咒文，而全告消失。一般而言，罗摩崇拜在性方面是纯净的，其女性神祇是贞洁的女神，在这一点上，完全相对于克里什那崇拜，相对于其狂迷的性爱和对克里什那爱人的心神相与。

    另一方面，在罗摩难德的布教里，首先原则性地揭示出一项重大的社会革新，亦即打破种姓的藩篱。除了我们就要提及的例外，所有的宗派并未在日常的社会组织和日常的礼仪上侵害到种姓的制约。唯一触犯到的一点，是允许下层种姓取得导师地位的问题。如我们所见的，刹帝利时代以来的游方说教的哲学家、论师与救赎教说者，几乎全都是贵族阶层的俗人，并且往往都是年老时或暂时性地过着一种苦行和游方说教的生活。异端，特别是佛教，对于加入教团的资格，原则上并不在乎种姓的归属，并且创立了“职业僧侣”。婆罗门的复兴固然是继承了后者，但是在加入哲学学派和僧院，以及导师资格的认定上，仍然坚持婆罗门种姓出身的要求。湿婆教的各宗派————至少官方所承认的宗派，大体上也维持相同的立场。首先起而公然排斥这点的，是罗摩难德。

    伊斯兰教的外来支配突然袭卷印度，当然也从中扮演了一定的角色。此一伊斯兰教支配，如先前所述的，以歼灭、改宗或剥夺政治权利等方式来对付世俗贵族，而唯独继承本土古老传统的宗教权力（包括婆罗门）的地位整体上毋宁是强化了，尽管两者也相争得厉害。虽然如此，婆罗门的外在权力手段确实往下滑落，而教派创立者却比以往更加着意于与大众紧密联系。虽然直到罗摩难德为止，所有有力的印度教教派创立者全都是婆罗门出身，并且，就吾人所知，唯有婆罗门被承认为门徒与导师，但罗摩难德打破了此一原则。

    根据传闻，在罗摩难德的亲炙弟子里，有个拉吉普出身的Pīpā，一个甲特族（Jat）的Dhanā，一个织工Kabīr，甚至一个Chāmār（鞣皮工）出身的Rai Dāsa。然而，比起此种非婆罗门要素之————归根究底，根本就从未完全断绝过————混入托钵僧生活的情形更加重要的一个现象是：自此之后，不管是以怎样的形式，各种教派事实上全都是以依照身份或职业之不同而划分开来的无学识阶层为基础而发展起来的。史曼尔塔（Smārta）派本质上之为一个纯粹的婆罗门宗派，和其作为“学派”的性格相关联。在以罗摩难德为开山祖师的各宗派当中，正是冠以其名称的那个宗派（Rāmānandin），对其改革的“民主”倾向恰恰采取独树一格的反动姿态，后来，得以加入此一宗派者只限于贵族阶层，亦即婆罗门与被归类为刹帝利种姓者。属于罗摩派而最具声望的托钵僧阶层āchārin，同样的也仅限于婆罗门出身者。他们是纯粹仪式主义的。另一方面，由罗摩难德之鞣皮工出身的弟子Rai Dāsa所创立的宗派Rai Dāsa Panthī，相应于其社会情境，基于信爱的虔敬心而发展出社会的、慈善的爱的无等差主义，也基于与婆罗门对抗的意识而发展出对祭司权力和偶像崇拜的拒斥。和这些受鄙视的职业种姓的社会状况相呼应的是，传统主义与顺应于世界之不变秩序的态度，成为极为多数的教派所抱持的基调[48]。

    Malūk Dāsī派得出寂静主义的结论，而Dādū Panthī派————由洗濯业者于17世纪所创立的罗摩难德宗派之一————则从《薄伽梵歌》的教说里得出严格宿命论的归结：人没有必要刻意追求天堂或地狱，因为一切都是注定的，唯有精神性的爱罗摩的能力，以及克制贪欲、幻想与傲慢，方能保证恩宠状态。这个宗派除了严格恪守一无所有的托钵僧（Virakta）之外，尚有居于印度君主（Rāja）的佣兵（Nāgā）之位的阶层，以及从事市民职业的阶层（Bhistu Dhari）。

    最后，由罗摩难德的弟子Kabīr所创立、特别在织工种姓当中广为传布的教派Kabīr Panthī，基于拒斥婆罗门的权威且拒斥一切印度教的神祇与仪式，而导出一种严格的和平主义的————令人联想起西方教友派（Society of Friends）[49]的————禁欲的救赎追求：爱惜一切生命，避免虚妄之言且回绝所有的世俗享乐。此处，和西方一样，限于家内规模的纺织手工业，以其具有冥思的机会，似乎是助长了此种几乎完全弃仪式于不顾的宗教信仰。不过，和印度教之基调相对应的是，此种宗教意识并未采撷积极禁欲的性格，而是虔敬地崇拜其祖师为救苦救难的圣人，并且以绝对服从导师为首要道德。因此，西方性格里那种“内在于现世的”、自律的生活方法论，在此是不可能的。

    这些教派的某些部分所共同的特点正是对经济活动的鄙视，以及，当然，尤其是针对军事方面。

    换言之，具有新兴印度教之宗教意识的托钵僧与苦行僧，亦促成了一种现象。此一现象在亚洲、特别在日本的佛教徒身上，但最为首尾一贯的是在伊斯兰教的苦行僧（Derwisch）[50]那儿发展出来，亦即：修道僧的信仰战士，此乃教派竞争的产物，也是外来支配（起先是伊斯兰教，后来是英国的支配）的产物。相当多的印度教教派发展出所谓的“Nāgā”类型，这是裸身但武装的、在一个导师或法师（Gosain）的严格统制下宣传信仰的苦行僧。若就种姓归属而言，他们一方面是“民主主义的”，另一方面，如Dādū Panthī派的Nāgā，完全只限于“再生”种姓。他们的确给英国人带来不少麻烦，但彼此间亦反目成仇而血战不已。譬如发生在1790年印度本土治下的一场湿婆教的Nāgā与Vairāgin之间的斗争，前者将后者逐出哈德瓦（Hardwar）大市场，且让后者的1.8万人死于战场。同样的，他们也一再地攻击英国军队。他们部分发展成盗贼集团，靠着居民的献金过活，部分则发展为职业佣兵[51]。信仰战士教团的这种发展，最具重要意义的一个实例是钖克教徒（Sikh,亦即宗派创立者及其后继导师之“弟子”的意思）。他们直到1845年臣服之前，曾于旁遮普省主政过一段时期，并在那儿创建出一个独具一格的纯战士国家。不过此处我们并无意再追索这个本身相当有意思的发展。

    对我们而言，比较重要的毋宁是其他几个教派组织————奠基于毗湿奴派的救世主宗教上的教派组织，尤其是瓦拉巴（Vallabha）[52]和柴坦尼雅的弟子们所成立的教派。为对抗婆罗门之独占冥思的救赎手段，这些全都是狂迷之道的复兴。二者皆显示出，在背离婆罗门的仪式主义与避世的冥思之余，并不走向积极入世的禁欲苦行，而是走向非理性的救赎追求的狂热里————尽管引进了超越世界的神。

    16世纪初由婆罗门瓦拉巴所创立的教派，称为瓦拉巴阿阇梨派（Vallabhācārya），或Mahārāja派，或Rudrasampradāya派，至今，至少就重点而言，是个商人与银行家的教派，主要分布于印度西北部，但也扩及于全印度。此一教派倾心于克里什那崇拜，其救赎追求的手段和主智主义的传统相反，并不是苦行或冥思，而是洗练升华了的克里什那狂迷————一种严格的祭典主义。根据创教者的教导，并非清贫、独居、污秽和美的鄙视，而是相反，正确地运用荣耀、地上的欢乐与美好，方为郑重地敬奉神、得以与神结成共同体的手段（pustimārga,类似圣餐礼的救赎教义）。同时，他也以下面的规定，大大地强化了导师的意义，亦即：唯有在导师的家里，某些最重要的典礼方有可能以有效的方式来举行。每日8次的造访，有时是必要的。

    瓦拉巴本身立其子维他那萨（Vitthalnātha）为其身后的领导者，后者诸子则分立各派来继承这个导师王国。其中最有力者为继承哥古拉萨（Gokulanātha）的法师们的Gokulastha派。位于Ajmer的Steri Nath Dwar寺院是此派的圣地中心，每个教徒一生当中都应该来朝圣一次（显然是模仿麦加的朝圣）。导师对信徒的权力是极大的，1862年发生在孟买的一件丑闻诉讼案件就说明了下面这个事实：导师有时可以对女性教团成员行使初夜权，此时，按照古老的狂迷惯习，神圣的性交要在教团成员的面前进行[53]。

    肉食与酒的狂迷已被升华为精致烹调的圣餐，性的狂迷也产生同样的转变。印度教富裕的商人种姓，尤其是邦尼亚（Bhaniya）这类富豪阶层，自然是偏好这种敬奉神的方式。他们绝大多数是属于这个在社会上相当闭锁的教派[54]。此处，极为明显的是：禁欲的宗教意识，根本完全不是如我们所一再主张的，是由市民的资本主义及其职业代表者的内在“本质”产生出来，而是恰好相反。有“印度的犹太人”之称的邦尼亚[55]，正是此种明明白白反禁欲的————部分是快乐主义的，部分是祭典主义的————崇拜的主要担纲者。救赎目标与救赎之道被分为几个阶段，和信爱原则相对应，全然取决于“pusti”，亦即恩宠。以获得恩宠为取向的“pustibhakti”，可以单只是现世内的、仪式性的行为之端正（pravāha-pustibhakti），或是一直献身于对神的事奉（maryādā）————这可导致“sayujya”，或是靠一己之力获得那带来救赎的“知识”（pustip），或是，最后借着纯粹的恩宠而授予热情的信奉者以救赎（Nuddhap）。以此，人们就可以上升天堂而和克里什那共享永远的欢乐。这样的救赎之道，压根儿不是伦理理性的。

    尽管此种崇拜的“精神”并不怎么符合婆罗门的传统，但是的确吸收了相对而言较高级的、诸如Deshasth的婆罗门来加入，着眼点在于极为丰厚的俸禄，此种俸禄代表着教派寺院的地位。教团里的精神领导者————法师，确实是可以结婚的，但在一般的方式下，他负有不断巡回视察其教区的义务。由于法师本身多半是大商人，所以此种巡回各地的生活成为有利于生意往来上的交涉与结算的条件。此一教派在地区间紧密的组织，一般而言成为直接有利于其成员之商业往还的重要因素。除了帕西教徒（Parsi）[56]与耆那教徒之外，此一教派————基于完全不同于他们的因素————拥有最大多数的印度教大商人阶层的信徒。

    由于瓦拉巴阿阇梨派排除下级种姓，其圣餐礼（pustimārga）又花费甚巨，因此使得湿瓦米·那拿耶那（Svāmi Nārayana）所创立的彻底道德主... -->>
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