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第一章[1] 恐惧，作为“传承之罪”的预设前提，并且作为向其本原回溯地说明着的传承之罪
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第一节 就概念“传承之罪”的一些历史提示
这个概念是不是同一于概念“最初的罪”、亚当的罪、“罪的堕落”[2]？有时候，人们无疑也曾这样认为过，并且因此把“说明传承之罪”的任务设定的等同于“说明亚当的罪”。在“思”碰到麻烦的时候，人们选择了一条权宜之计。为了多少还是说明一些东西，人们引进了一个幻想的预设前提[3]，“罪的堕落”的后果就是这一预设状态的失落。于是，人们赢得了这样的好处：每个人都心甘情愿地承认，这样一种“如人们所描述的状态”在世界上并不存在；但是人们却忘记了，“怀疑”，对于“这状态是否曾经存在”的怀疑，是接下来的另一个麻烦，“这状态的曾经存在”对于“失去这状态”是极其必要的。人类的历史得到一种幻想出的开始，亚当被以一种幻想的方式放置在这历史之外，虔诚的感情和幻想力得到了它们所想要得到的这样一个虔信的序曲；但是“思”则什么也没有得到。以一种双重的方式，亚当被幻想地置于事外。在一种说明中，这预设的前提是一种辩证地幻想出的东西，尤其是在天主教教义中（亚当失去了上帝所赋予的超自然而奇妙的馈赠）[4]。在另一种说明中，它则是一种历史地幻想出来的东西，特别是在圣约神学[5]之中；这种圣约神学戏剧性地迷失在一种“亚当之作为整个族类的全权代表而出现”[6]的幻想直观之中。自然，这两种说明都说明不了什么，既然在两者之中，这一个只是在为它自己所虚构的东西进行自圆其说的说明，而另一个则在虚构一种“什么都说明不了”的东西。
那么，概念“传承之罪”是不是以这样一种方式不同于概念“最初的罪”而致使“单个的人”只通过他与亚当的关系而非通过他与“罪”的原始关系[7]而参与进这罪？在这样的情况下，亚当又被幻想地置于历史之外。这样，亚当的罪是一种更多于“已经过去的”（过去完成时[8]）的罪。“传承之罪”是“那现在的”，是“有罪性”；而亚当本是那“唯一在身上不是具备传承之罪”的人，因为这罪是通过他而进入存在的[9]。这样，人们没有去努力说明亚当的罪，而是想要在它[10]的后果上说明“传承之罪”。然而，这说明却不适合于“思”。由此我们很好理解：一本象征性的书[11]陈述出“说明”的不可能性，而这一陈述则毫无矛盾地给出这说明。施马加登条款[12]明确地教导我们：“传承之罪”是一种本性的如此地深奥而可鄙的败坏，乃至于它无法被人的理性洞察，而必须出自圣经的启示来被认识和信仰。[13]这个陈述完全能够与各种说明统一起来；因为在那些说明中，各种思想定性就其本身并没有在很大的程度上出现，而那种虔诚的感情（带着伦理的色彩）在自己对传承之罪的愤慨中找到发泄口、让自己进入指控者的角色，现在，它带着一种几乎是女性的心灵激荡、以一种恋爱中女孩的狂热激情，只关心要去使得“有罪性”以及处于这有罪性中的它自身变得越来越可鄙，以至于没有什么语言能够是严厉得足以去描述这“单个的人”在“有罪性”中的参与。如果一个人带着这样的考虑去综观各种不同的忏悔，那么，深刻的新教虔诚就会带着胜利渐渐地在视野中升起。希腊教会把“传承之罪”称为最初之父的罪[14]。它甚至连一个概念都没有；因为这个词只是一个历史性的标识，它不像概念那样指“现在的东西”，而是指“已经历史性地完成了的东西”。本原的错失[15]（德尔图良[16]）固然是一个概念，然而，它的语言形式还是允许人们将历史性的方面解读为主流的方面。原罪（因为它是从那本原中传递出来的。奥古斯丁）[17]指这样的一个概念，它以介于罪作为一种因[18]和果[19]之间的定义而得到了更明确的定性。新教教义拒绝了各种经院的意义定性（上帝图像的匮乏；本原正义的丧失[20]），同样也否认“传承之罪”应当是惩罚[21]（反对者们断言情欲是罚而不是罪[22]， 《辩道》[23]A. C.[24]），而现在心迷神醉的高潮开始了：错、罪、辜、逆[25]。人们关心的只是那在痛悔中破碎灵魂的雄辩，所以在一些时候会让一种完全矛盾的想法也跑进关于“传承之罪”的讨论（现在它也把上帝的怒气带给那些以亚当为榜样的行罪者[26]）。或者，那种担忧的雄辩对这想法完全漠不关心，但却说出关于“传承之罪”的可怕之词（由此得出，我们所有人，因为亚当和夏娃对上帝的不服从，而为上帝所恨[27]。《协和信条》[28]。但这信条还是足够地小心，坚决反对去想它；因为如果一个人想它，那么罪就变成了人的实体[29][30][31]）。一旦“信仰”和“痛心疾首”的心迷神醉消失，人们就无法再借助于这样的定性；这类定性只使得狡猾的理智性更容易逃避开对“罪”的认识。而“需要别的意义定性”这种说法则是证明我们时代的完美性的一个可疑的证据，这种说法的意义完全等同于“需要除了德拉古法典之外的其他法典”[32]。
在这里所显示出的这种幻想的东西在教理神学的另外一个地方始终如一地重复，就是说，在“和解”[33]之中。人们受教导说：基督偿赎了[34]“传承之罪”[35]。但这样，亚当的情形又怎样了呢？是他把“传承之罪”带入了这个世界，那么，“传承之罪”难道就不是他身上的一种“现实的罪”[36]吗？或者说，“传承之罪”的意义对于亚当难道就不同于对族类之中的每一个人吗？如果是这样的话，这个概念就被取消了。或者说，亚当的整个一生是不是“传承之罪”？最初的罪难道不在他身上繁衍出其他罪（亦即，现实的罪）吗？前面所出现的谬误在这里就更明显了；因为，以如此的幻想的方式，人们让亚当跑到了历史之外，以至于他是唯一的一个得不到“和解”的人。
不管人们怎样地把问题摆出来[37]，只要亚当被幻想地放置于之外，那么一切就是困惑的。说明亚当的罪因此就是说明“传承之罪”；不管是只说明亚当而不说明传承之罪还是只说明传承之罪而不说明亚当，这两种说明都无济于事。这种说法的最深刻依据是在那“人的存在中的本质性的东西”之中，也就是这个事实：人是个体，并且，以“整个族类参与到个体之中”而“个体参与到整个族类之中”的方式，人就其本身而言“同时是其自身和整个族类”。[38]如果一个人不坚持这种说法，那么他要么走进伯拉纠派的[39]、苏西尼派的[40]和博爱论[41]的单数[42]之中，要么走进“幻想的东西”之中。知性的实事求是之处是在于，族类在数字的意义上消释在一种“一次一个的小表格”[43]之中。这“幻想的东西”是，亚当享受着善意的荣誉：“比整个族类更多”；或者说是一种模棱两可的荣誉：“处在族类之外。”
在每一个瞬间都是如此：“个体”是其自身和那族类。作为一种状态看，这是人的完美性。它也是一个矛盾；而一个矛盾总是一个任务的表达；但是一个任务是运动；而如果一种运动作为任务是向着那作为同样的东西而给出的同样的东西的运动[44]，那么它就是一种历史性的运动。这样，个体[45]有着历史；而如果个体有历史，那么族类也有。每一个“个体”具有同样的完美性，恰恰因此诸个体没有在数字的意义上相互散开，正如族类的概念没有成为一种幻影。每一个个体在本质上都关心所有其他个体的历史，是的，在同样程度上，如同对其自身历史的关心。自身的充实因此就是“对于整体的完美参与”。没有一个个体相对于其族类的历史而言是无关紧要的，正如族类相对于个体的历史而言也不是无关紧要的。在族类的历史向前迈进的时候，个体不断地从头开始，因为这个体是其自身和族类，并且由此而推及族类的历史。
亚当是第一个人，他同时是他自己和族类。我们之所以坚持依附于他，并不是依据于审美意义上的美；不是依据于一种慷慨的感情，我们才让自己参与他而不让他（可以这样说）像那“要对一切负责的人”那样地处于困境；不是依据于同感的激荡和虔诚的说服[46]，我们才去和他共同承担“辜”[47]，如同小孩子希望同辜于其父亲[48]；不是依据于沉重的怜悯，这怜悯教会我们承受我们所注定不得不承受的东西；而是依据于那种想法[49]，我们才坚持依附于他。因此，一切尝试————尝试要把亚当对于“族类”的意义说明为“由自然而然、由生殖性而然、由其与上帝之约而然的，人的种类之首”，[50]（如果我们在这里重新回想一下教理神学里的表达的话），一切这样的尝试只会混淆一切。他与族类没有什么本质的区别，因为，如果有区别的话，那么族类根本就不存在；他不是族类，因为，如果他是族类的话，那么族类也不存在；————他是他自己和族类。因此，那说明亚当的东西，说明族类；反之亦然。
第二节 概念“最初的罪”
根据传统的概念，那介于亚当的“最初的罪”和每一个人的“最初的罪”之间的区别是这个：亚当的罪导致了“有罪性”为后果，而每一个人的“最初的罪”则预设“有罪性”为条件。如果是这样，那么亚当就真的被放置在了族类之外，而这族类不是开始于他，而是在自身之外有着一个开始，这样的说法和每一个概念都矛盾。
“最初的罪”意味了某种不同于一个罪[51]（亦即，一个罪如同许多其他的罪）的其他东西，某种不同于“某一个罪”（亦即，一号相对于二号）的其他东西[52]，这是很容易看出的。最初的罪是质的定性，最初的罪是罪。这是那“最初的”的秘密，是它对于抽象的理智性的蔑视；（这种理智性认为，“‘一次’等于‘乌有’，而‘许多次’等于‘某物’”[53]；它完完全全搞反了，因为那“许多次”要么意味了每个分别的一次都与那最初的一次一样多，要么这许多次全部加在一起也无法接近那最初的）。所以当人在逻辑学中认为通过一种不断继续的“量”的定性能够带来一种新的“质”[54]，这就是一种迷信；而如果一个人虽然并不掩饰这事情并非完全的如此，但却通过“听任逻辑的运动被如此解说”而向整个逻辑的内在性[55]隐藏起因此导致的后果，如同黑格尔的做法[56][57][58]，那么，这就是一种不可原谅的缄默。新的“质”伴随着“那最初的”、伴随着“跳跃”、伴随着“那谜一样的东西”所具的突然性而出现。[59]
如果“最初的罪”在数字上意味了某一个“罪”[60]，那么由之我们不会得出什么历史来，这样，罪既不会在“个体”也不会在“族类”中得到历史；因为对两者所要求的前提是相同的，尽管族类的历史不是个体的历史，正如个体的历史也不是族类的历史，除了这一点例外：矛盾不断地表达出那任务。
通过“最初的罪”，“罪”进入了这个世界。[61]对于每一个“后来的人”的“最初的罪”来说都是一样，“罪”完全地以同样的方式通过它而进入世界。所谓“它在亚当的最初之罪之前并不存在”，这说法是一种相对于“罪”本身而言完全偶然和无关的反思，根本不意味或者说根本无权使得亚当的罪更重大或者使得每一个别人的最初之罪更轻微。人们想给出这样一种外观，让一个人身上的“有罪性”在量的意义上估测其自身，直到它最后通过一种无交配繁殖[62]而在一个人身上产生出“最初的罪”[63]；这种想法恰恰是一种逻辑的或者伦理的异端。这种事情[64]不会发生，正如那个特若普，虽然他在量定的服务之中是一个大师，却并不会因此而得到其学位[65]。让数学家和天文学家们（如果他们能够的话）去通过那无限趋小的微量而得救吧，但在生活中这不会有助于一个人去得到其神学就业考试证书，更不用说是去说明“精神”了。如果每一个“后来的人”的“最初的罪”是这样由“有罪性”而导致的，那么这个人的最初之罪只能是在非本质的意义上被定性为“那最初的”，而在本质的意义上（如果我们可以这样想的话）则是依据于其“在族类普遍的、下降着的基金之中的”序列号[66]而得以定性的。但是事情并非是这样；“想通过哗众取宠而去赢得一种作为第一发现者的荣誉”，和“想通过不愿去想人们所说的‘一个人只做过别人都做过的事情’这话中的意味来推诿掉某种东西”，这两种情形是同样地糟糕、不符合逻辑、不伦理、非基督教。有罪性在一个人身上的在场、样本的力量等，所有这些只不过是一种量的定性，说明不了任何问题[67]，除非我们假定，某一个“个体”是“族类”，而不说每一个“个体”都是其自身和族类。
《创世记》中关于那最初之罪的故事[68]，特别是在我们的时代，被相当漫不经心地看成是一种神话[69]。事情之所以如此，自然是有着其原因的，既然那被人们作为替代物而设定出来的东西恰恰是一个神话，并且是一个糟糕的神话。因为，当理智沉溺于神话的东西时，那么作为结果，出现的很少不是琐碎无聊的东西。那个创世故事是唯一的辩证连贯的解读。它的全部内容从根本上说被浓缩在这句句子中：“罪”通过一个罪而进入了这个世界。如果这不是如此，那么“罪”就是作为某种偶然的东西而进入这个世界，而偶然的东西是人毋庸去说明的。理智所遇上的麻烦恰恰是那“说明”的胜利，是它的深奥后果；亦即，罪预设其自身为前提条件，它是以这样的方式进入这个世界的：在它存在的时候，它是被预设为前提的。这样，“罪”是作为一种突然的东西而进入这个世界的，就是说，通过一种跳跃[70]；而这个跳跃也设定了“质”；而既然“质”被设定了，那么，在同一瞬间“跳跃”就进入“质”并且被“质”预设为前提，而“质”则被“跳跃”预设为前提。这对于理智是一种肆无忌惮的冒犯，所以它是一个神话。作为一种补偿，理智自己创作出一个神话，这神话拒绝“跳跃”并且把循环解读为一条直线，现在这样一来，一切就自然而然地得以展开。这理智幻想着某种东西，关于人在“罪的堕落”之前的状态是怎样的，然后，随着理智谈论着这话题，人们所想象出的“无辜性”逐渐在闲言碎语之中一点一点地变成“有罪性”，然后，这有罪性就在那里存在着了。理智在这情形下的教导可以和我们在童年时代用来消遣的童谣[71]相比较：一头象到了，两头象到了……石头像倒了；在这里按前后顺序很自然而然地推进。如果在理智的神话里应当有些什么东西，那么这东西就会是：“有罪性”在“罪”之先。但如果这真是如此，如果“有罪性”真的是通过别的东西而不是通过“罪”而进入，那么这概念就被取消了。但是如果通过“罪”而进入，那么无疑“罪”就在之先出现[72]。这个矛盾是能够同时适合于“跳跃”和“内在性”（就是说，那后来的内在性）的唯一辩证结果。
通过亚当的“最初的罪”，“罪”进入了这个世界[73]。这一个句子，它只是一句普通的句子，但是它包容所有外在的反思，————这反思无疑为各种缥缈的误解的出现起了很大作用。“罪”进入了世界，这无疑是正确的；但是这并不因此就与亚当有关。完全尖锐而准确地表述，我们应当这样说：“有罪性”通过“最初的罪”而进入亚当。对于任何后来的人，我们都不会想到要说“有罪性通过他的最初的罪而进入世界”；然而“有罪性”在他那里却以一种类似的方式（就是说，一种“并非在本质上不同”的方式）而进入世界；因为，尖锐而准确地表述，只有在“有罪性通过罪而进入世界”的情况下，“有罪性”才会在世界之中。
人们之所以以不同的方式讨论亚当，只是因为亚当“对于族类的幻想性的关系”的后果必定会在所有地方显现出来。他的罪是“传承之罪”。否则的话，人们对他一无所知。但是我们在亚当身上所见到的传承之罪只是“那个最初的罪”。那么，亚当是唯一的一个没有历史的个体吗？如果是这样的话，那族类就会开始于一个不是个体的个体，这样一来，“族类”和“个体”这两个概念就都被取消了。如果族类中任何其他个体在自己的历史之中能够对族类的历史有着意义，那么亚当也一样有着这种对族类历史的意义；如果亚当只通过“那个最初之罪”而具有这种意义，那么“历史”这个概念就被取消，这就是说，历史就在自己开始的那一瞬间结束了。[74][75]
既然族类现在并非以每一个个体而重新开始[76]，那么族类的有罪性当然就得到一种历史。而在个体在“质”的跳跃之中参与进历史的同时，这历史本身却在各种量的定性之中展开。因此族类并非与每个个体一起重新开始；因为如果那样，族类就根本不存在了；而每一个个体却与族类一起重新开始。
这样，如果我们要说，亚当的罪把族类的罪带入了世界，那么我们要么通过幻想看问题，这样每一个概念就都被取消掉；要么我们可以同样理由充分地以这说法来谈论每一个通过自己最初的罪而把有罪性带进世界的个体。要让一个在族类之外的个体去开始这族类，这是一种理智神话[77]，正如那“让有罪性不是从罪中开始，而是以别的方式开始”的神话。我们达到的只是对问题的推迟，而这问题自然还是会找上那作为第二号的人去寻求说明，或者更确切地说，转向那作为第一号的人，既然那本来的第一号事实上成为了第零号。
那经常迷惑误导并帮助造成各种各样幻想性的观念的东西是“代”[78]的关系，就仿佛后来的人因为世代传承的关系而本质地不同于那最初的。世代传承性只是族类历史中的连续性的表现，它总是在各种“量的定性”之中运动，并且因此而无法产生出一个“个体”来；因为，虽然一种动物种类通过一千代再一千代地保存自己这种类，但是从未生产出一个个体。如果那另一个人不曾从亚当传下，那么他就不会是另一个人，而是一种空洞的重复，从之中既无法出现族类也无法出现个体。每一个单个的亚当都会成为一个他自己的雕像，并且因此只是通过一种无所谓的定性来决定的，就是说，数字，并且这是在一种比“蓝色的男孩们以数字命名”[79]更不完美的意义上考虑的。这样的话，每一个单个的人至多只会成为其自身而不是成为“自身和族类”，得不到什么历史，就像一个天使没有历史[80]，只是其自己而不参与到任何历史之中。
几乎不用说，这种解读没有犯任何伯拉纠派的错误（不像伯拉纠派那样去让每一个个体无视于族类地在其私下的剧院里演出其小小的历史）；因为族类的历史平静地在其发展过程之中迈进，而在之中没有任何个体在一个与别人一样的地方开始，相反，每一个个体都重新开始，并且在那同一瞬间，他就处在那他应当开始其历史的地方了。
第三节 概念“无辜性”
在这里，正如在所有地方都是如此：如果我们在我们的时代里要有一种教理神学的定性，那么我们就必须以“忘记黑格尔为帮助教理神学而发现的那些东西”为起始点[81]。人会觉得奇怪，因为在这一点上，我们看见黑格尔的得意评语[82]被引用在“本来希望多少有着一点正教信仰”的教理神学家[83]的身上：“那直接的”的定性是被扬弃，就仿佛直接性与无辜性是完完全全地同一的[84]。黑格尔非常连贯地让每一个教条性的概念[85]挥发到这样的程度，使得这概念作为一种对于“那逻辑性的”聪明表达而去诱惑一种被简化了的存在。“那直接的”必须被扬弃取消掉，这无须黑格尔来告诉我们；而他说出了这个，也并非就是理所当然的不朽功绩，因为从逻辑上考虑这并不正确；因为，“那直接的”，既然它从来没有存在过，那么它就是不可被扬弃的。“直接性”这个概念属于逻辑学，但是“无辜性”这个概念却属于伦理学；每一个概念必须从它们所属的科学出发来讨论，不管这概念是以怎样的方式属于科学：是这概念在这科学中得以演绎论述，还是这概念通过被预设而得以演绎论述。
如果我们现在说“那无辜性”必须被扬弃，那么这就是与伦理学有悖的说法了；因为，虽然它在它被说出的这一瞬间被扬弃，伦理学却禁止我们忘却这一点：它只能通过“辜”[86]而被扬弃。所以，如果我们是在像谈论“直接性”一样地谈论“无辜性”，并且在逻辑上粗暴地去让这种最变幻不定的东西作为消失物，或者在审美上敏感于那“它曾经是”的东西和“它已经消失”这事实，那么，我们只是有小聪明[87]而已，并且忘记了问题的中心。
正如亚当因为辜而失去无辜性，每一个人都是以这样的方式而失去这种无辜性。如果他不是通过辜而失去，那么他所失去的东西也就不是无辜性，而如果在他变得“有辜”[88]之前不是“无辜的”[89]，那么他就永远都不会变得有辜。
关于亚当的无辜性，我们不缺乏各种各样幻想出的观念[90]，不管这些观念是在时代中达到了象征的尊严（比如说在教堂布道座上的和族类起始处的天鹅绒还不像现在这样陈旧的时候），还是更加童话般地倘佯（如同各种诗情画意的可疑发明）。人们越是以幻想的方式为亚当披上外衣，就越难以说明“他能够行罪”这一事实，而他的罪也就变得越可怕。这样一来，他倒是一了百了地失去了全部的荣耀；对于这个事实，人们根据不同的时间和场合会觉得感伤或者风趣、轻率或者沉郁[91]、历史性地痛悔或者幻想性地欣悦；然而对于这之中的意义，人们却并没有在伦理上得以领会。
关于那些后来的人们（就是说，除了亚当和夏娃之外的所有人）的无辜性，我们则只有一些微不足道的观念。伦理的严厉[92]忽略了“那伦理的”的界限，并且诚实得足以去相信：在逃避是如此容易成功的情况下，人们也不会去利用机会从这一切之中脱身；“轻率性”则根本什么也没有看出来。然而，只有通过辜，无辜性才得以丧失；在本质上，每一个人都是以与“亚当失去无辜性”完全相同的方式失去无辜性；一方面伦理学的兴趣不在于“把亚当之外的所有人弄成‘有辜性’[93]之全神贯注的观众而不让他们成为‘有辜者’[94]”，而另一方面教理神学的兴趣则也不是“把所有人弄成‘和解’[95]之专注忘情的观众却不使得他们成为‘得到和解的被救赎者’[96]”。
如果我们这样经常地把教理神学、伦理学和我们自己的时间浪费在考虑这样的问题上，“如果亚当没有行罪，那么会发生一些什么？[97]”那么，这只能说明我们把一种不正确的心境，并且因此也把一种不正确的概念带进了我们的思考。无辜的人无论如何也不会想到要这样问。而有辜的人则在他这样问的时候行罪；因为他在他审美的好奇心之中想要忽略这一事实：是他自己把有辜性带进了世界，是他自己通过“辜”而失去了无辜性。
因此，“无辜性”并非像“那直接的”那样，它不是某种必须被扬弃的东西、某种以“被扬弃”为其定性的东西、某种从根本上说并不存在的东西；相反，虽然它是被扬弃，它却是通过这扬弃并且在这扬弃之中而首次进入存在，而且是作为那“在它被扬弃之前存在的而现在被扬弃的东西”而进入存在。直接性不是通过间接性[98]而被扬弃的，而是在间接性出现的时候，这间接性在同一瞬间取消了直接性。所以直接性的“被扬弃”是直接性之中的一种内在运动，或者说这种“被扬弃”是在间接性之中的一种朝着相反方向的内在运动，通过这种运动，间接性预设直接性为前提。无辜性是某物[99]，通过一种超越[100]而被取消的某物；恰恰因为无辜性是某物（相反，对于“直接性”的最正确表达是那被黑格尔用来表达“纯粹之在[101]”的东西，是“乌有”[102]）；也正是因此，当无辜性通过“超越”而被取消时，从中就出现了某种完全不同的东西，而与此同时“间接性”则恰恰就是“直接性”。无辜性是一种“质”，它是一种完全能够持续的状态[103]，所以，那种逻辑上的“要尽快将之扬弃”的匆忙，在这里就毫无意义了；相反它在逻辑学[104]之中就要努力去赶快一些，因为，甚至在它赶紧的时候，它也总是到达得太迟。无辜性不是一种人们应当想去要回来的完美性；因为，一旦人们想要它，它就已经被失去了，而把时间浪费在想要它的愿望之中则是一种新的辜。无辜性不是一种人们无法在之上逗留的不完美性，因为它当然总一直足够地是它自己，而那失去了它的人，（就是说，以这样的方式：不是因为这可能会让他愉快它才被失去，而是因为它只能被失去，亦即，通过辜而被失去），他无疑也不会想到要去以“无辜性”为代价来称颂自己的完美性吧。
现在，关于创世的故事给出了对于“无辜性”的正确说明。无辜性是无知性[105]。它绝不是“那直接的”的“纯粹之在”，但它是无知性。如果我们从外面看无知性，那么它看来是定性为“向着知识”的[106]；但是这一事实却与无知性完完全全地无关。
很明显这一解读没有犯一种伯拉纠派的错误[107]。族类着自己的历史，而在这历史之中，有罪性具有其连续的量的确定性，但是无辜性则不断地只通过“个体”的质的跳跃[108]而被失去。这一有罪性是族类的发展进程，单个的人在自己的行为之中将之接受下来；无疑，现在这有罪性在单个的人身上能够作为一种或大或小的禀赋而显示出来，但这只是一种“多”或者“少”，一种量的决定，这一决定无法构成“辜”这个概念。
第四节 概念“罪的堕落”
如果无辜性就是无知性，那么看起来事情就是这样：由于族类的有辜性在其量的确定性之下在场于“单个的人”的无知性之中，并且通过他的行为而作为他的有辜性而显示出来，那么这时就会出现一种介于亚当的“无辜性”和每一个后来的人的“无辜性”之间的差异。答案是已经给出了：一个“更多”并不构建出一种“质”。而且事情看起来也可以是这样，要说明“一个后来的人是怎样失去其无辜性的？”这个问题就更容易一些。然而这却只是一种表象。那在最高程度上的量的确定性与最低程度上的量的确定性一样地说明不了“质的跳跃”；如果我能够说明那后来的人身上的辜，那么我就也能够说明亚当的。由于习惯，特别是由于思想匮乏和伦理上的愚蠢，使得前者看起来仿佛要比后者容易。逻辑一致性的热暑对准了我们的脑袋，我们很希望能够偷偷地跑出这热暑。我们会忍受这有罪性，附和它，等等等等。我们没有必要和自己过不去，有罪性不是一种如同牛痘那样被散布开的传染病，“并且每一张嘴都应当被塞住”[109]。一个人能够带着深刻的严肃说他出生于悲惨并且他的母亲在“罪”之中怀他于胎[110]，这完全是对的；但是在事实上，只有在他自己把辜带入了世界并且把这一切拉到自己身上的时候，他才有权为上面所说的那些而伤心，因为“想要审美地为有罪性而悲伤”[111]是一种矛盾的说法。那唯一的一个“无辜地为有罪性而悲伤”的人是基督，但他不是将之作为一种他必须认同的命运而为之悲伤[112]，相反，他是作为那“自由地选择了去承担整个世界的罪[113]并承受其惩罚[114]”的人而悲伤。这不是什么审美的定性，因为基督不仅仅是而且更多于是“个体”。
无辜性是无知性；但是它是怎样被失去的呢？思想家和计划制造家们[115]只是出于好奇而关注这被人们称作是“罪”的重大人类事件，他们以各种聪明的和愚蠢的假设妨碍了历史的开始；我没有打算去重复所有这些假设。一方面我不愿意把他人的时间浪费在听我叙述那“我自己曾去浪费时间而得知”的东西上，一方面所有这一切都是在历史之外的微光迷蒙之中，在那里各种巫师和计划制造家们骑在一把扫帚柄和一支肉肠签之上竞相争快[116]。
那与“说明”有关的科学是心理学，然而心理学只能为达到那“说明”而进行说明，并且尤其重要的是，必须警惕不能去给出这样一种外观，仿佛是要去说明那没有什么科学可以说明的，而伦理学只有在“通过教理神学来将之预设为前提条件”之后才能够进一步说明的东西。如果我们要采用一种心理学的说明并重复上几次，并因此认为“罪如此地进入这个世界”是不可能的，那么我们就混淆了一切。心理学必须待在其有效范围之内，只有这样它的说明才会总是有着其意义。
一种对于“罪的堕落”的心理学说明在乌斯特里的《对保罗学说概念的论述》[117]之中被清楚而明确地给出。现在神学变得如此地思辨性，以至于它轻视忽略这类问题；去说明“那直接的必须被扬弃”则也无疑要容易得多；而神学有时候所做得则更是便利得多：就在“说明”的决定性瞬间，它就在那些思辨的信徒面前变得隐形。乌斯特里的论述所针对的是：“不得吃知识之树的果实”这禁令本身在亚当身上生产出罪[118]。它绝不忽视“那伦理的”，而是承认这禁令只是在某种程度上预先安排了这种倾向，决定[119]了那在亚当的“质的”跳跃之中迸发出来的东西。我并不打算在这里更进一步把这论述按原样写出来。无疑每一个人都读了它，或者可以去作者的著作中读它。[120][121]
这一说明中所缺少的东西是：它没有真正想要作为一种心理学的说明。自然，这不是什么责怪；因为它自己没有想要如此，而相反为自己设定了另一项任务：去论述使徒保罗的学说和去联系上圣经的内容[122]。但是在这方面上看，圣经经常起了有害的作用。在一个人开始进行一种思索的时候，一些经典的段落[123]固定在他的思维中，而他的说明和知识现在就成为了对于这些经典段落的一种安排，仿佛所有这一切对于他都是陌生的。越自然越好，他在自己的全部敬畏之中甚至心甘情愿地把自己的说明置于圣经的评判之下，并且，如果这说明与圣经不符，那么再尝试重新进行说明。这样他就不会进入那种“要在他明白‘这说明所要说明的东西是什么’之前先去明白这‘说明’”的颠倒的尴尬状态；他也不会进入那种“为了保护自己而使用圣经段落[124]如同波斯国王在与埃及人的战争中使用他们的圣兽[125]”的微妙叵测的状态。
在一个人让禁令作为前提来决定“罪的堕落”的时候，他就让这禁令唤醒一种欲望[126]。在这里，心理学已经跨出了其能力之外了。一种欲望[127]是一种在辜和罪之前的对于辜和罪的定性，但是它不是辜和罪，就是说它们是因它而被设定的。质的跳跃被削弱；罪的堕落成为了某种有连续性的东西。而关于这禁令是怎样唤醒欲望[128]的，也无法被估量，尽管无论出自异教的[129]还是出自基督教的经验都很确定，人的欲望是向着“那被禁止的东西”。但是我们不能这样想当然地直接去诉诸那经验，因为人们能够进一步详细询问这是在生命的哪一个段落里被经历的。欲望[130]这个“中介定性[131]”也不是模棱两可的，从之上我们马上就能够看出，它不是什么心理学的说明。最强烈的表达，真正是新教教会[132]用来表述“传承之罪在一个人身上的存在”的最正定的表达，恰恰是在说：他与生俱来地具备欲望[133]（所有以自然的方式繁殖的人带着罪而被出生，就是说，没有对上帝的敬畏，没有对上帝的信任，并且带有欲望）[134]。但是，新教的学说还是在后来人的无辜性（如果我们能够谈论这样一个人）与亚当的无辜性之间给出了一种本质的差异。
心理学的说明不可以说服人去认同这一点，而是继续停留在它灵活的模棱两可之中，从这种模棱两可中，辜就在那“质的跳跃”中绽发出来。
第五节 概念“恐惧”
无辜性是无知性。在无辜性之中，人还没有被定性为“精神”[135]，而是在“与它的自然性的直接统一”[136]中在灵魂的意义上被定性[137]。精神“梦着地”[138]在人之中。这种解读是与圣经完全一致的[139]，通过否认“处在无辜性之中的人具有分辨善恶的认识力”[140]，圣经使得所有天主教的功德优越的幻景想象[141]一下子变得无效了。
在这一状态之中有和平与宁静；而同时也有着某种他物，这他物不是“不和平”与“争执”，因为没有什么可去争执的。那么，这他物是什么呢？它是乌有[142]。那么“乌有”具有怎样的作用呢？它生产恐惧。这是无辜性的深奥秘密：无辜性同时就是恐惧。精神梦着地投射[143]其现实性，但是这一现实性是乌有，然而无辜性总是不断地在自身之外看见这乌有。
恐惧是“梦着的精神”的一种定性，就其本身而言它属于心理学范畴。“醒着”时，介于我和我的他者[144]之间的差异是被设定了的；“睡着”时，这差异是被悬置[145]的；梦着时，它是一种被暗示出的乌有[146]。精神的现实性不断地作为一种形态而显现，这形态诱惑它的可能性，而在它想要去抓取这可能性的那一刻又马上消失，它是一种只会让人感到恐惧的乌有。只要它只单纯在显示自己，它就不能够做别的。“恐惧”这个概念几乎从来没有在心理学之中得到过论述[147]，为此我必须指出，这个概念是完全地不同于“畏惧”[148]以及其他类似概念的：后者是指向某种特定的东西[149]，而恐惧则是那作为“可能性的可能性[150]”的自由之现实性[151]。因此我们不会在动物身上发现恐惧[152]，恰恰是因为动物在其自然性之中没有被定性为“精神”。
在我们观察恐惧之中的各种辩证定性的时候，就显示出，这些定性恰恰具备了心理学的模棱两可。恐惧是一种同感的反感和一种反感的同感[153]。我想，人们很容易看出，这是在一种完全不同于那欲望[154]的意义上的一种心理学定性。语言用法完美地对之作出肯定，人们说：讨人喜欢的恐惧[155]，讨人喜欢的恐惧感[156]；人们说：一种奇怪的恐惧，一种羞怯的恐惧，等等。
那被设定在无辜性之中的恐惧，首先，它不是辜，其次，它也不是什么艰难的负担，这里没有什么“不能汇同于那无辜性之祝福的和谐共鸣”的苦难。如果我们观察小孩子，那么我们会发现这种恐惧作为一种“对童话性的东西、对怪怖的东西、对谜一样不可捉摸的东西的寻求”而更确定地被暗示出来。也存在有这样一种小孩子，在他们那里不具备这种恐惧，但是这并不能说明什么问题；因为动物也不具备恐惧；并且，精神越少，恐惧就越少。这种恐惧是如此本质地属于小孩子，以至于他不愿没有它；虽然这使他恐惧，但是他还是被这种甜美的恐惧感吸引住[157]。在所有各种“孩提的东西被作为精神[158]的梦而得以保留”的文化[159]中，都有着这一恐惧；并且这恐惧越深奥，这文化就越深刻。只有一种平庸的愚蠢才会去认为这是一种文化解体[160]。在这里“恐惧”与很久以后某个时刻中的“沉郁”[161]具有同样的意义，————很久以后，就是说，在自由完全经历了其历史的各种不完美形式之后、在最深刻的意义上走向其自身[162][163]的某个时刻[164]。
正如恐惧与其对象的关系、与“某物”（这个“某物”是“乌有”，语言惯用法也意味深长地说：为“乌有”而感到恐惧）的关系是完全模棱两可的，于是在这里，这种能够把“无辜性”变成“辜”的过渡恰恰也会是那么辩证，以至于它显示出：说明是一种心理学意义上的说明，————而如此正是这“说明”所应当的。质的跳跃在一切模棱两可之外；但是如果一个人通过恐惧而变得有辜，那么，他无疑是无辜的，因为这不是他自己，而是那恐惧，一种外来的力量，抓住了他，一种他所不爱，而是对之感到恐惧的力量；但是他却无疑还是有辜的，因为他在“恐惧”之中沉沦，在他害怕这恐惧的同时，他也爱着它。在这个世界上没有比这更模棱两可的东西了，因此，它是唯一的心理学说明，然而它却（我在这里再一次重复）绝不会想到要去作为一种说明那“质的跳跃”的说明。每一种关于“禁令诱惑他”或者“诱惑者欺骗他”的想象，只对于一种肤浅的观察来说是具有足够的模棱两可；这种想象扭曲伦理学，它带来一种量的决定，并且它想要借助于心理学、以牺牲“那伦理的”为代价而给予人一种恭维，————每一个在伦理的意义上得到了发展的人都必须把这种恭维作为一种新的而且更深奥的诱惑而予以拒绝。
恐惧显现出来，这是一切所围绕的中心。人是“那灵魂的”与“那肉体的”的一个综合[165]。但是，如果两项没有统一在一个“第三项”之中，那么，一种综合就是无法想象的。这个“第三项”就是“精神”[166]。在无辜性之中，人不仅仅是动物，当然他首先是动物；如果在他生命的某一刻之中他仅仅是动物，那么他永远也不会成为人。这样，就是说“精神”是在场的，但作为“直接的”，作为“梦着的”。由于现在它是在场的，以某种方式，它就是一种敌对的权力，因为它不断地干扰那灵魂和肉体之间的关系，这关系固然有着持存，但却不具持存，因为它要首先通过“精神”才得到这持存。在另一方面，精神是一种友好的权力，它恰恰是想要建构这关系。那么人与这一模棱两可的权力的关系又是怎样的一种关系，精神又是怎样使自己去与其自身并与其前提条件发生关系[167]的呢？它表现为恐惧[168]。“摆脱其自身”是“精神”所不可能做的；只要它的自身在它自身之外，“抓住其自身”也不可能；人也不可能沉沦到无所作为的植物状态，因为他已经被定性为“精神”；他也不可能逃避恐惧，因为他爱这恐惧；而要真正地爱它，他又不能够，因为他逃避它。现在“无辜性”被逼到了极端。它是无知性，但不是一种动物所具的兽性，而是一种由精神所决定的无知性，而它是恐惧，恰恰因为它的无知性是对于“乌有”的无知。这里没有关于善和恶等的知识；而是知识的整个现实投射在恐惧之中，————作为无知性的巨大乌有[169]。
无辜性仍还在，但只需去听从一句话，那么无知性就集聚起来了[170]。这句话自然是“无辜性”所无法明白的，但是“恐惧”简直就是得到了它的第一个捕获物：作为对“乌有”的取代，它得到了一句神秘的话。在《创世记》中是这样说的，上帝对亚当说：“只是分别善恶树上的果子，你不可吃”[171]，于是，接下来理所当然就是，亚当其实并不明白这句话；因为，既然善恶间的区分要在享用了那果子之后才会出现，那么这时他又怎么会知道这分别？
如果我们现在假设，是禁令唤醒了情欲[172]，那么人就得到一种知识，而不是无知性，在这样的情况下，亚当必定是具备了一种关于“自由”的知识，因为情欲是使用这知识的情欲[173]。因此，这个说明就是后见之明。禁令使他恐惧，因为这禁令在他身上唤醒了自由的可能性。那种“作为恐惧的乌有而突发于无辜性”的东西[174]，现在进入了他自己，并且在这里又作为一个乌有，————那令人恐惧的“能够[175]之可能性”[176]。对于什么是他所能够的做的，他一无所知；因为否则我们就是在预设（通常事情就是这样）那“在之后才出现的东西”，预设善与恶之间的差异。只有那“能够[177]之可能性”在那里作为“无知性”的一种更高的形式，作为“恐惧”的一种更高表达，因为在一种更高的意义上它同时存在和不存在，因为他在更高的意义上既爱它又逃避它。
禁令之词后面紧跟着是审判的话：因为你吃的日子必定死！[178]“死”意味了什么，亚当自然是不懂的；但是反过来，没有什么东西可以阻碍他（如果我们设想那些对他所说的话）得到一种关于“可怕的事情”的想象。在这方面，甚至动物都能够明白模仿的表情和说话者的声音中的运动，尽管动物不明白话语。如果我们让禁令唤醒情欲，那么我们就必定也一样能够让惩罚的话语唤醒一种起着威吓阻止作用的观念。然而这却引发出困惑。恐怖的惊骇在这里仅仅成为恐惧；因为亚当没有明白“那所说出的”，这样，他又一次只拥有恐惧的模棱两可。被禁令唤醒的这“能够[179]之无限可能性”于是挪得更近了，因为这可能性指出一种作为其后果的可能性。
这样，无辜性被推到了其极端。在恐惧之中，它处于与“那被禁止的”以及惩罚的关系之中。它不是有辜的，但却有着一种恐惧在那里，仿佛它失落了。
心理学无法达到更远的地方，但却能够达到这一点，并且，最重要的是：它能够通过它对人的生命的观察一再地显示这一点。
在这里，我在终结处依托于这个圣经故事。我让禁令和惩罚的声音从外面进入。这自然是一个曾使得许多思想者头痛的问题。然而，这麻烦却只让我们去一笑了之。无辜性完全能够说话，它在语言之中拥有对一切“精神的东西”的表达。这样，我们只须设想亚当对自己说话。于是，故事里的这不完美性，“一个‘他者’对亚当说他所不明白的话”，就消失了，因为亚当能够说话；但是由此并不在更深的意义上就导出他能够明白“那所说出的”。这首先是就善与恶的差异而言，当然这种差异是存在于语言之中，但它却仅仅是为了自由而存在的。无辜性完全能够说出这种差异，但是这差异不是为它而存在，并且，对于它这差异只具备那种我们在前面的文字之中所显示出来的那种意义。
第六节 恐惧，作为传承之罪的预设并向其本原反溯地说明着传承之罪
让我们现在进一步深入到创世记的故事之中，同时我们也尝试去放弃那种说它是神话的固执观念，并且也提醒自己记住这个事实：不曾有过任何时代能够像我们这个时代那样地热衷于创造理智的神话[180]；我们这个时代一边自己创造着神话，一边又同时想要肃清所有神话。
那时亚当被造了出来，他为各种动物取名（于是在这里有着语言，虽然是以一种不完美的方式，如同那小孩子们通过纸板方字块图来认识一种动物），但是没有为自己找到同伴[181]。夏娃被创造出来，由他的肋骨作成[182]。她处在一种尽可能地与他亲密无间的关系之中，但是这还仍旧是一种外在的关系。亚当和夏娃只是一种数字上的重复[183]。在这种意义上，哪怕有千千万万个亚当也不比只有一个亚当意味更多。这考虑到人类的传承出自一对人。大自然不喜欢毫无意味的冗滥多余。因此，如果我们设想族类是从诸多对人那里传承下来，那么，就曾有过这样的一个瞬间，大自然就有了一个无谓的多余。一旦“代”的关系[184]被设定了，那么就没有什么人是一个多余；因为每一个“个体”是其自身和族类。
现在接着的是禁令和判决[185]。然而蛇比大地上的一切动物都要更狡猾，它诱惑了女人[186]。虽然我们可以将之称为一种神话，但是我们却不可忘记，它完全不会像理智神话那样骚扰思维或者混淆概念。这神话让那内在的东西外在地发生[187]。
在这里，我们首先要注意的是：最早被诱惑的是女人，而由此她再去诱惑男人[188]。在后面，在另一个章节里[189]，我将努力论述，在怎样的意义上女人是（如同人们所说）弱的性[190]，并且恐惧，比起男人，更多地是属于她的。[191]
在前面的文字之中多次提醒道，本书中的解读并不否定有罪性在“代”之中的繁殖，或者换一句话说，有罪性在“代”之中有着其历史；所说的只是这有罪性在各种量的定性之中运动，而罪则不断地通过个体的“质的跳跃”而进入这个世界。在这里我们已经能够看见“代”的量定性的重要意义了。夏娃是被派生者[192]。无疑她被创造得和亚当一样，但是她是从一个先有的被创造物之中创造出来的。无疑她和亚当一样地无辜，但是却可以说，在这之中有着对于一种内在倾向的隐约感觉，这种内在倾向无疑并不是有罪性，但是看起来却像一种对于这“被设定在繁殖之中的有罪性”的暗示；在这之中有着被派生者，而这种被派生者预先为单个的人决定了这内在倾向，但却并不使得他“有辜”。
在这里我们必须回头看一下前面在第五节之中所谈论的关于“禁令和判决的言辞”。如果我们记住这一点，“那说话的”是语言，就是说，是亚当自己在说话，那么，故事中的不完美性就消失了————“怎么会有人去对亚当说他在本质上所无法明白的东西？”这个问题就不成问题了。[193][194]
现在剩下那蛇。我不是“聪明”的朋友，并且，应当去按上帝的意志[195]抵制那蛇的诱惑；这诱惑在时间的起始点诱惑了亚当和夏娃，在时间的进程中则诱惑那些作家们————去耍聪明。我宁可直率地承认，我无法把任何确定的想法与蛇联系在一起[196]。另外，与蛇有关的麻烦是完全另外一回事，就是说，是“让诱惑作为一种外来的东西而出现”[197]的麻烦。这简直就是与圣经的教导直接相抵触，和《雅各书》中的经典段落[198]“上帝不诱惑任何人并且不被任何人诱惑而是每一个人被自己诱惑”相矛盾。就是说，如果一个人确实认为通过让人被蛇诱惑而使得上帝得免干系，并且他认为这样一来就能够与《雅各书》中的“上帝不诱惑任何人”相符，那么他就得和下一句句子相悖：上帝不被任何人诱惑；因为蛇对于人的图谋同时（通过卷入上帝和人之间的关系）也是一种对上帝的间接诱惑；并且他又要面对那第三句句子，每一个人被自己诱惑。
现在接下来就是“罪的堕落”[199]。这是心理学所无法说明的，因为这是质的跳跃。但是，让我们先暂时观察一下那故事之中所给出的后果[200]，以便再一次把注意力集中在“恐惧”上，————那作为“传承之罪”的预设前提的恐惧。
后果是双重的：罪进入了这世界；“那性别的”[201]被设定了，并且“这一个”将不可分离于“那另一个”。这对于显示人的原始状态是极其重要的。就是说，如果他不是一种倚靠在一个“第三项”之中的综合，那么“一物”就无法具有两个结果。如果他不是一种由“精神”承担着的“灵魂与肉体之综合”，那么，“那性别的”永远也不可能会带着“有罪性”一同进入这个世界。
我们不用去考虑各种怪诞想法[202]，只是简单地假定在“罪的堕落”之前有着两性的区别，但它当时并不存在[203]只因为它不会在无知性之中存在。这样我们就一致于那圣经了。[204]
在无辜性之中，亚当作为精神是“梦着的精神”。这样“综合”就不是现实的；因为那结合“综合”之中两项的联结者恰恰就是“精神”，而这“精神”尚未被设定为“精神”。在动物那里这“性的区别”能够本能地得到发展，但是一个人就不能以这样的方式来具备这区别，恰恰因为他是一个综合。在精神设定其自身的瞬间，它设定“综合”，但是为了设定“综合”，它必须首先区分着地渗透进这“综合”，而“那感官的”的极端恰恰就是“那性别的”。只有在“精神”成为现实的瞬间，人才能达到这一极端。在这之前他不是动物，但他也并非真正地是人；只有到了在他成为人的瞬间，他才同时也通过“他也是一个动物”而成为人。
“有罪性”却不是“感官性”[205]，绝对不是，但是没有“罪”就没有“性别性”[206]，而没有“性别性”就没有历史。一个完美的精神既没有“这一个”也没有“那另一个”，这是为什么“性的区别”在“复活”之中被取消，这也是为什么天使没有历史[207]。虽然米迦勒[208]记录下了所有那些他被派出执行和完成了的使命[209]，但这却不是他的历史。首先是在“那性别的”之中，“综合”才作为矛盾而被设定，而在同时，正如所有矛盾，作为一种任务（这任务的历史就在同一瞬间里开始）。这是现实性，而在它之前则是自由之可能性。但是自由之可能性不是“能够选择那善的或者那恶的”。这样的一种思想匮乏不会是圣经带来的正如它也不会是“思”所招致的。“可能性”是“能够[210]”。在一种逻辑体系中我们能够很容易地说“可能性走向现实性”[211]。但在现实之中却并非那么容易，这之中还需要一种“中介定性”。这种中介定性就是“恐惧”，而这恐惧没有去说明“质的跳跃”，正如它没有去在伦理的意义上为之辩护。恐惧不是一种必然之定性，但也不是自由之定性，它是一种自困的自由，在这状态中自由不是自由地在自身之中而是被困的，不是在必然之中而是在自身之中被困。如果罪是必然地进入这个世界（这是一种自相矛盾的说法），那么就不会有恐惧。如果罪是通过一个出自一种抽象的自由意志[212]的行动进入这个世界（这种抽象的自由意志在一开始的时候就没有在这个世界里存在，正如它在之后也没有存在，既然它是一种思想的妨害[213]），那么就也不会有恐惧。想要逻辑地说明“罪的进入世界”，那是在做一件傻事，只有那种可笑地为找到一种说明而担忧的人才会做这种傻事。
假如我得到许可在这里提出一个愿望，那么我将愿没有一个读者会深刻到要这样问：如果亚当没有行罪，又将怎样？在“现实性”得以设定的那一瞬间，“可能性”就作为一种诱惑所有思维匮乏的人们的“乌有”与“现实性”并肩而行[214]。就算是科学也不能作出约束人类并且抑制其自身的决定啊！如果一个人问出一个愚蠢的问题，那么我们能做的就是不作回应，否则我们无疑就是和这问者一样愚蠢了。问题中愚蠢的地方主要不是在于问题本身，而是在于这问题因此而被牵扯到科学上。如果一个人像那聪明的爱尔莎[215]带着她的许多计划一样地带着这个问题待在家里，召集志同道合的朋友们，那么这个人算是差不多明白了他自己的愚蠢了。相反科学[216]是无法说明这一类东西的。每一种科学，要么是处在一种逻辑的“内在性”之中，要么处在一种“它所无法解释的超验性”的范围内的“内在性”之中。“罪”恰恰是那种超验性，那种对立的关键[217]，在之中“罪”进入那作为单个的人的单个的人[218]。罪不会以别的方式进入世界，也不曾以别的方式进入世界。如果“单个的人”傻得去问关于“罪”，如同问及某种与他无关的东西，那么他就是像一个傻瓜在问问题；因为要么他完全不知道这是怎么一回事并且没有得知的可能，要么他知道它和明白它并且知道没有什么科学可以对他说明它。无论如何，科学有时候还是作出了足够的通融而能以沉思着的假设来满足各种多愁善感的愿望，而关于这些假设，科学则自己在最后承认，它们并没有作出足够的说明。这无疑也是对的；但是困惑在于，科学并没有去有力地回绝掉愚蠢的问题，相反却去鼓励迷信的人们相信：有一天会出现一个科学的计划制造家，在他的身上有着正确答案。人们谈论说“罪进入这个世界”是在六千年前[219]，完完全全地以同样的方式如同尼布甲尼撒变成一只牛是在四千年之前[220]。如果人们这样理解问题，那么，这就没有什么好奇怪的了：对问题的说明跟着这问题走。那本来从一个角度看来是世界上最容易的事情，被人搞成是最艰难的。那最淳朴简单的人以他自己的方式理解这样一个问题并且是完全正确的，因为他明白，“罪”进入这个世界并非准确地是在六千年前；科学通过计划制造家们的艺术把这个问题公布成为一个有奖征答的问题[221]，到现在还没有得到令人满意的解答。“罪”是怎样进入这个世界的，每一个人只能够完全地依据于自己去明白；而如果一个人要向别人讨教关于这个，那么他将因为这个原因[222]而误解它。那唯一能够帮上一点忙的科学是心理学，然而它还是自己承认：它不说明，并且它不能和不愿说明更多。假如有什么科学能够说明它，那么一切都混乱了。科学家应当忘记其自己，这完全是对的；而这正因此也是一个如此幸运的事实：罪不是一种科学的问题；所以没有什么科学家（同样也没有什么计划制造家）有义务去忘记“罪是怎样进入这个世界的”。如果他想这样做，如果他想慷慨地忘记他自己，那么，他在他的解释全人类的热情之中就变得像那个如此投入地向各种各样的老王老张[223]递送他的名片以至于到最后除了递送名片之外也忘记了他自己叫什么名字的枢密院士[224]那么滑稽可笑。或者他的哲学热情使得他如此地忘我，以至于他需要有一个和善冷静的妻子能够让他去这样问她，就像那个索尔丁[225]在热情忘我地迷失在琐碎话语的客观性之中时问丽贝卡：丽贝卡，是我在说话吗？
我可尊敬的同时代所景仰推崇的科学家们在他们的、为全部信众们所熟知的“对于体系的关注和寻求”之中也关心着要在之中为“罪”寻找一个位置；他们会认为上面的观点在极大程度上是不科学的，这完全可以理解。让信众们一同参与这种寻求吧，或者至少让那些深刻的寻求者成为他们虔诚的代理祷告[226]的一部分；他们将找到那位置，正如那寻找着“燃烧着的绳索”[227]的人，在他并不感觉到这绳子在他的手中燃烧的时候，找到了这绳子。
* * *
[1] “章”，在丹麦文中作者使用拉丁文Caput来标示“章”而以§符号来标示“节”。此处原为拉丁语“CAPUT I”。
［Caput］ 拉丁语：头；段，章。
[2] ［“最初的罪”、亚当的罪、“罪的堕落”］ 指《创世记》的第三章。
[3] 这里的“人们”是指全部的基督教忏悔，它的“幻想的预设”是一种关于亚当在受诱惑之前的无辜状态的公正性的学说，因为这种公正性在亚当堕落时失落了，所以通过“传承之罪”而出现了人类今天的状态。
[4] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：donum divinitus datum supranaturale et admirabile〈上帝所赋予的超自然而奇妙的馈赠〉。
［donum divinitus … admirabile］ 拉丁语：由上帝所赋予的超自然而奇妙的馈赠。在克尔凯郭尔的与“克劳森在1839——1840学年里的关于基督教象征的课程”相关的笔记中附有对托马斯·阿奎那的引文，这引文表达了真正的justitia originalis（拉丁文：本原的公正和完美）。
但是在托马斯·阿奎那的《神学首要》（Thomas Aquinas' Summa theologica 1, 95, 1）中关于亚当的本原完美性的段落中并没有这段引文。在这里托马斯·阿奎那谈论上帝的“超自然恩典馈赠”（supernaturalis donum gratiæ）。进一步无法找出这引文。但是我们不能排除它是出自克劳森文字的可能性，他谈论过这超自然的恩典（donum admirabile, supernaturale, superadditum）。
更有可能的是，这引文是克尔凯郭尔在课外阅读其他书籍时所看见的。比如说在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》的§ 80中，“本原的完美”之中有谈论作为“donum supernaturale”（超自然馈赠）的“justitia originalis”，并且在一个注脚中引用了Catechismus Romanus （1566） 1, 2, 19：“Tum originalis justitiæ admirabile donum addidit”（那时祂又增加了奇异的馈赠，以本原公正或完美性的形式）第189页。克尔凯郭尔在谈及托马斯·阿奎那之前的课堂笔记中引用了这句。
另外参考维纳尔的《比较展示》（之中有同样引文，但也同样没有提及托马斯·阿奎那）。
[5] 圣约神学（den foederale Dogmatik）：一种17世纪出现在荷兰的教义学，它把神学教理划分为和上帝的双重约定：（堕落之前的）行为契约和（堕落之后的）宽恕契约。亚当作为人类的全权代表和上帝建立了第一个契约。
[6] ［圣约神学……亚当之作为整个族类的全权代表而出现］ 圣约神学把神学教理划分为与上帝的双重约定：（堕落之前在乐园的无辜状态中的）行为契约或自然契约和（罪的堕落并被驱逐出乐园之后状态中的）恩典契约。亚当作为人类的全权代表和上帝建立了第一个契约。在前一个契约中，上帝与作为整个族类的全权代表的亚当订了契约，但是在罪的堕落之后人类背离了它并因此而承受自然契约的判决。第二个契约在上帝的关于基督的应许中（《创世记》3∶15中的原始福音）建立，这应许去除掉自然契约的判决并应许亚当和他之后的所有人能够在对将来的拯救者基督的信仰中得救。圣约神学的名字来源于拉丁语的约定，它是17世纪出现在荷兰的教义学，由出生于德国的改革神学家弋杰尤斯（Johannes Coccejus）创立出来的。弋杰尤斯（1603——1669），1643年法兰克尔教授，1650年莱登教授。参看哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》之中的§ 85关于传承之罪有一个注脚说及圣约神学通过指出亚当的作为签约人的功能并以“consensus praesumtus（拉丁语：事先预定的一致）”来为传承之罪做辩护，“只要所有人都把亚当的堕落看成是他们自己因他们自身之罪的堕落”（第203页）。
[7] 与“罪”的原始关系：就是说，与“罪”是直接的、本原的关系，中间没有“亚当的罪”为中介。
[8] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：plus quam perfectum〈过去完成时〉。
[9] 这里有着“是”和“成为”的区别：本来“罪”不“是”在亚当身上存在，但是它在亚当身上“成为”存在。
[10] 这里的这个“它”是指“传承之罪”。
[11] ［象征性的书］ 教会的忏悔书。这里是指施马加登条款。参看下一注脚。
[12] ［施马加登条款］ 或者说 Artikel christlicher Lehre，一本由马丁·路德在1536年考虑到在曼托瓦即将于1537年举行的议会以德语编写的信书，作为为新教徒们所写的综合性的忏悔信书。信书因为施马加登（普鲁士的一个小城）的新教联合会而得名，在1537年的2月份被提出，但没有得到会神学家们的正式签署，因此它从未正式地成为一部教会忏悔信书。在1541年丹麦人Petrus Generanus而在1580年德国人Nikolaus Selneccer将之译成拉丁语Articuli christianae doctrinae。
[13] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：peccatum hæreditarium tam profunda et tetra est corruptio naturæ, ut nullius hominis ratione intelligi possit, sed ex scripturæ patefactione agnoscenda et credenda sit.
［peccatum hæreditarium … credenda sit］ 拉丁语：“传承之罪”是一种本性的如此地深奥而可鄙的败坏，乃至于它无法被人的理性洞察，而必须出自圣经的启示来被认识和信仰。引自马丁·路德《施马加登条款》的拉丁文翻译Ⅲ 1,3。在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》中的198页引用了这段引文。
[14] 仿宋体处在丹麦文版中是有误的希腊语：αμáρτημα προτοπατορικóν（最初之父的罪）。
［áμá?τημα π?οτοπατο?ιχον］ 希腊语，在这里不是á. π?ωτοπατο?ιχον（hamártēma prōtopatorikón／合成词π?ωτο——πατο?ιχον却无从考据）的误写，就是π?οπατο?ιχòν μá?τημα （propatorikòn hamártēma）的误写。前者是“来自最初的父亲的罪”，后者是“来自祖先（父）的罪”。后者在希腊东正教的忏悔信书中出现。
[15] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Vitium originis（本原的错失）。
［Vitium originis］ 拉丁语：本原的错失，就是说，本原的或者最初的罪，德尔图良的对于“传承之罪”的表达，作为“那使得恶成为人的第二本性的东西”。这一表述出自德尔图良的《论灵魂》。在《奥斯堡信条》中也有说“本原的错失其实是罪”。
[16] ［德尔图良］ Quintus Septimius Florens Tertullian（us） （约155——240）生于迦太基，罗马天主教的“教会作家”之一。
[17] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Peccatum originale（quia originaliter tradatur. Augustin）（原罪〈因为它是从那本原中传递出来的。奥古斯丁〉）。
［奥古斯丁］ Aurelius Augustin（us） （354——430年）。神学家、哲学家、修辞学家，生于北非，从383年起在意大利活动，395年起希波教会主教；罗马天主教四大教会之父之一。
[18] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：peccatum originans （罪作为一种因）。
[19] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：originatum（果）。
［peccatum originans和originatum］ 拉丁语：作为因和作为果的罪。peccatum originans （罪作为一种因），就是说把“传承之罪”看成一种作为“施罪者”的罪；peccatum originatum（罪作为一种果），就是说把“传承之罪”看成一种承受者，其罪本原在人之外。这就是说：把传承之罪理解为本原的罪（罪的堕落），这本原的罪导致各种事实上的罪，和把传承之罪理解为各种“罪的秉赋”，它们是由本原的罪导致的。可参看施莱尔马赫《基督教信仰》§71中的说明。在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》中有一个注脚说：“我们区分开原罪 originans，罪的堕落，和原罪originatum（衍生词），那由此出现的传承之罪，后者尤其被我们称作原罪。” （Hutterus redivivus, § 84 note 1, s. 197）
[20] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：carentia imaginis dei; defectus justitiæ originalis〈上帝图像的匮乏；本原正义的丧失〉。
［carentia imaginis dei; defectus justitiæ originalis］ 拉丁语：上帝图像的匮乏；本原正义的丧失。这一说法在经院神学（亦即，天主教神学）中很有名。经院哲学在中世纪晚期试图借助于引进亚里士多德的哲学来贯通教会之父们的学说，希望以此在天主教会的学说中得出统一。
维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯说“新教教义拒绝了经院的意义定性”，但这说法不对。比如说，在《为奥斯堡信条的辩道》中（2, 15——23）有说到这些意义定性：路德学说没有抛弃掉从前的教会之父们对“传承之罪”的领会，只是这新的学说渗透进经院哲学家们的各种牛角尖中的问题背后而重新把对传承之罪的圣经理解展示出来。另外，在《协和信条》（Formula Concordiæ）Ⅱ 1, 10中认可了“本原公正和上帝图像的匮乏、丧失和空缺”。但是，不同于天主教的关于传承之罪的学说，这些关于原罪的定性只在路德教理神学中起到补充的作用。
[21] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：poena（惩罚）。
［poena］ 拉丁语：惩罚。耶稣会的枢机主教贝勒明（1542——1621）曾说：“那与最初的罪差不多在同一条线上的惩罚是那本原公正和上帝用来装备我们的本性的超自然馈赠的丧失。”
[22] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：concupiscentiam poenam esse non peccatum, disputant adversarii〈反对者们断言情欲是罚而不是罪〉。
［concupiscentiam poenam … adversarii］ 拉丁语：反对者们断言情欲是罚而不是罪。间接引用《为奥斯堡信条的辩道》（2, 38）：“接下去有人声称，情欲是罚而不是罪。”另外（2, 47）：“（对于本原公正的）丧失和欲望是罚和罪。”
[23] 《为奥斯堡信条的辩道》。英文版为：Apology of the Ausburg Confession。
[24] ［《辩道》 A. C.］ 《为奥斯堡信条的辩道》（Apologia Augustanae Confessionis 或者更确切地说 Apologia Confessionis Augustanae）的简写，作者是德国宗教改革家梅兰希通（Philipp Melanchton），写于1530——1531年，作为对《奥斯堡信条》的辩护。这一辩护书在1537年在施马加登被签署。这样，它被当作了路德教在《奥斯堡信条》之外的又一忏悔信书。梅兰希通的原本是拉丁语的。1531年，约纳斯（Justus Jonas）将之译成德语，并作了许多修改。
[25] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：vitium, peccatum, reatus, culpa（错、罪、辜、逆）。
［vitium … culpa］ 拉丁语：错失、罪、辜、逆犯。当然，这些表述可以在信书之中找到，比如说在《奥斯堡信条》（art. 2, 1——2）和《协和信条》（Formula Concordiæ）（第二部分：》Solida Declaratio《, 1, 9）中它们出现在文字之中。但它们既不是一同出现，也不是按这样的顺序作为一种“高潮”而出现。但是在维纳尔的《比较展示》的对路德教各种忏悔信书的各种引文的列举中倒是按照这样的顺序一同出现的。
[26] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：nunc quoque afferens iram dei iis, qui secundum exemplum Adami peccarunt〈现在它也把上帝的怒气带给那些以亚当为榜样的行罪者〉。
［nunc quoque … peccarunt］ 拉丁语：现在它也把上帝的怒气带给那些以亚当为榜样的行罪者。那“完全矛盾的想法”是在于：传承之罪因此就被取消了。无法判断引文来源，可能是对《奥斯堡信条》第二条中文字（“这疾病，或说这原始的过犯，是实实在在的罪，叫凡没有借圣洗和圣灵重生的人都被定罪，永远死亡。”）的缩减和修改了的版本加上《罗马书》（5∶14）（“然而从亚当到摩西，死就做了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的豫像。”）中的思路。
[27] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：quo fit, ut omnes propter inobedientiam Adæ et Hevæ in odio apud deum simus〈由此得出，我们所有人，因为亚当和夏娃对上帝的不服从，而为上帝所恨〉。
［quo fit … simus］ 拉丁语：由此得出，我们所有人，因为亚当和夏娃对上帝的不服从，而为上帝所恨。引自《协和信条（Formula Concordiæ）》Ⅱ 1，9。
[28] ［《协和信条》］ 在原文中为“Form. Conc.”，Formula Concordiae（协和信条）的缩写。《协和信条》是路德教的最后信书。在1546年路德死后，年轻的路德教会因为关于“什么是正确的学说”讨论而面临分裂的威胁，此信书由诸多杰出的改革神学家编写以阻止潜在的分裂。信书是德语的，在1577——1578年由一系列王公，城邦和神学家们（约八千）签署，并且获得忏悔信书的资格（但却从不是丹麦福音路德教会的信书）。协和信条在1580年7月25日初次出版于《协和信经》，然后，在诸多尝试和讨论之后，在1598年以拉丁文翻译出版。
[29] ［《协和信条》 ……人的实体］ 实体，从拉丁语substantia引申出来的一个概念：本质、内容、性质、特点。这里是指一种由有争议的路德宗神学家弗拉齐乌斯（Matthias Flacius／1520——1575年）提出，但被协和信条否定的学说。在哈泽的《Hutterus redivivus或路德教会神学教理》中有一个注脚说：“弗拉齐乌斯提出‘传承之罪成为了人的实体，而不是上帝图像’正如早先路德急切地画出传承之罪的整个可怕的形象时说‘peccatum esse de essentia hominis（拉丁语：罪是人的本质的一部分）’（……）这样的表述在受撩拨的感情前是有道理的，但是如果它们以教理的形式出现，那么它们就必定会引向非宗教的摩尼教式的句子，我们在协和信条646（协和信条第二部分，1，41）中也看见这种情形。”
[30] “协和信条禁止人去想这种意义定性”这一事实，却恰恰应当被称颂为一种对于“强劲的激情”的证据，它知道怎样以这种激情让思想去冲撞“那不可思议的”，这种能量，与现代的只是过分轻浮的思维相比，是极其令人惊奇的。
[31] ［Form. Conc.（协和信条）禁止人想这种意义定性］ 这是指《协和信条》第二部分，》Solida Declaratio《, 1, 57：
“categorice et rotunde respondendum ac fatendum sit peccatum non esse substantiam, sed accidens（拉丁语：人们应当绝对明确地既作出回答又认识到‘罪不是实体／就是说：一个存在定性或者一种性质，而是偶性／就是说：某种被添加上的东西’。”这句话在所写后被引进哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》中一个注脚。
[32] ［德拉古法典］ 夸大的严厉的法律。德拉古：古希腊雅典政治家，据说于约公元前624年制定其法典，其法典因公平受到赞扬，但却也因严酷而不受欢迎。德拉古法典使得几乎所有的犯罪者都被判死刑（其中包括不务正业），所以不久就被废去了。
[33] 如前面所说，在本书中“和解（Forsoningen）”这个词有两种意义，一种是黑格尔辩证法的，另一种是宗教意义的。这里以及后面的“和解”都是指宗教意义上“赎罪和解”或者“救赎和解”。
[34] ［偿赎了］ （为人类而对上帝）给出了完全的赔偿，满足了上帝向人类就偿还（因罪）所欠而提出的要求。在圣餐礼之后的退堂辞中包括了这一表达：“被钉在十字架上而后重新复活的耶稣基督，现在让你们领受餐饮了圣体圣血... -->>
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这个概念是不是同一于概念“最初的罪”、亚当的罪、“罪的堕落”[2]？有时候，人们无疑也曾这样认为过，并且因此把“说明传承之罪”的任务设定的等同于“说明亚当的罪”。在“思”碰到麻烦的时候，人们选择了一条权宜之计。为了多少还是说明一些东西，人们引进了一个幻想的预设前提[3]，“罪的堕落”的后果就是这一预设状态的失落。于是，人们赢得了这样的好处：每个人都心甘情愿地承认，这样一种“如人们所描述的状态”在世界上并不存在；但是人们却忘记了，“怀疑”，对于“这状态是否曾经存在”的怀疑，是接下来的另一个麻烦，“这状态的曾经存在”对于“失去这状态”是极其必要的。人类的历史得到一种幻想出的开始，亚当被以一种幻想的方式放置在这历史之外，虔诚的感情和幻想力得到了它们所想要得到的这样一个虔信的序曲；但是“思”则什么也没有得到。以一种双重的方式，亚当被幻想地置于事外。在一种说明中，这预设的前提是一种辩证地幻想出的东西，尤其是在天主教教义中（亚当失去了上帝所赋予的超自然而奇妙的馈赠）[4]。在另一种说明中，它则是一种历史地幻想出来的东西，特别是在圣约神学[5]之中；这种圣约神学戏剧性地迷失在一种“亚当之作为整个族类的全权代表而出现”[6]的幻想直观之中。自然，这两种说明都说明不了什么，既然在两者之中，这一个只是在为它自己所虚构的东西进行自圆其说的说明，而另一个则在虚构一种“什么都说明不了”的东西。
那么，概念“传承之罪”是不是以这样一种方式不同于概念“最初的罪”而致使“单个的人”只通过他与亚当的关系而非通过他与“罪”的原始关系[7]而参与进这罪？在这样的情况下，亚当又被幻想地置于历史之外。这样，亚当的罪是一种更多于“已经过去的”（过去完成时[8]）的罪。“传承之罪”是“那现在的”，是“有罪性”；而亚当本是那“唯一在身上不是具备传承之罪”的人，因为这罪是通过他而进入存在的[9]。这样，人们没有去努力说明亚当的罪，而是想要在它[10]的后果上说明“传承之罪”。然而，这说明却不适合于“思”。由此我们很好理解：一本象征性的书[11]陈述出“说明”的不可能性，而这一陈述则毫无矛盾地给出这说明。施马加登条款[12]明确地教导我们：“传承之罪”是一种本性的如此地深奥而可鄙的败坏，乃至于它无法被人的理性洞察，而必须出自圣经的启示来被认识和信仰。[13]这个陈述完全能够与各种说明统一起来；因为在那些说明中，各种思想定性就其本身并没有在很大的程度上出现，而那种虔诚的感情（带着伦理的色彩）在自己对传承之罪的愤慨中找到发泄口、让自己进入指控者的角色，现在，它带着一种几乎是女性的心灵激荡、以一种恋爱中女孩的狂热激情，只关心要去使得“有罪性”以及处于这有罪性中的它自身变得越来越可鄙，以至于没有什么语言能够是严厉得足以去描述这“单个的人”在“有罪性”中的参与。如果一个人带着这样的考虑去综观各种不同的忏悔，那么，深刻的新教虔诚就会带着胜利渐渐地在视野中升起。希腊教会把“传承之罪”称为最初之父的罪[14]。它甚至连一个概念都没有；因为这个词只是一个历史性的标识，它不像概念那样指“现在的东西”，而是指“已经历史性地完成了的东西”。本原的错失[15]（德尔图良[16]）固然是一个概念，然而，它的语言形式还是允许人们将历史性的方面解读为主流的方面。原罪（因为它是从那本原中传递出来的。奥古斯丁）[17]指这样的一个概念，它以介于罪作为一种因[18]和果[19]之间的定义而得到了更明确的定性。新教教义拒绝了各种经院的意义定性（上帝图像的匮乏；本原正义的丧失[20]），同样也否认“传承之罪”应当是惩罚[21]（反对者们断言情欲是罚而不是罪[22]， 《辩道》[23]A. C.[24]），而现在心迷神醉的高潮开始了：错、罪、辜、逆[25]。人们关心的只是那在痛悔中破碎灵魂的雄辩，所以在一些时候会让一种完全矛盾的想法也跑进关于“传承之罪”的讨论（现在它也把上帝的怒气带给那些以亚当为榜样的行罪者[26]）。或者，那种担忧的雄辩对这想法完全漠不关心，但却说出关于“传承之罪”的可怕之词（由此得出，我们所有人，因为亚当和夏娃对上帝的不服从，而为上帝所恨[27]。《协和信条》[28]。但这信条还是足够地小心，坚决反对去想它；因为如果一个人想它，那么罪就变成了人的实体[29][30][31]）。一旦“信仰”和“痛心疾首”的心迷神醉消失，人们就无法再借助于这样的定性；这类定性只使得狡猾的理智性更容易逃避开对“罪”的认识。而“需要别的意义定性”这种说法则是证明我们时代的完美性的一个可疑的证据，这种说法的意义完全等同于“需要除了德拉古法典之外的其他法典”[32]。
在这里所显示出的这种幻想的东西在教理神学的另外一个地方始终如一地重复，就是说，在“和解”[33]之中。人们受教导说：基督偿赎了[34]“传承之罪”[35]。但这样，亚当的情形又怎样了呢？是他把“传承之罪”带入了这个世界，那么，“传承之罪”难道就不是他身上的一种“现实的罪”[36]吗？或者说，“传承之罪”的意义对于亚当难道就不同于对族类之中的每一个人吗？如果是这样的话，这个概念就被取消了。或者说，亚当的整个一生是不是“传承之罪”？最初的罪难道不在他身上繁衍出其他罪（亦即，现实的罪）吗？前面所出现的谬误在这里就更明显了；因为，以如此的幻想的方式，人们让亚当跑到了历史之外，以至于他是唯一的一个得不到“和解”的人。
不管人们怎样地把问题摆出来[37]，只要亚当被幻想地放置于之外，那么一切就是困惑的。说明亚当的罪因此就是说明“传承之罪”；不管是只说明亚当而不说明传承之罪还是只说明传承之罪而不说明亚当，这两种说明都无济于事。这种说法的最深刻依据是在那“人的存在中的本质性的东西”之中，也就是这个事实：人是个体，并且，以“整个族类参与到个体之中”而“个体参与到整个族类之中”的方式，人就其本身而言“同时是其自身和整个族类”。[38]如果一个人不坚持这种说法，那么他要么走进伯拉纠派的[39]、苏西尼派的[40]和博爱论[41]的单数[42]之中，要么走进“幻想的东西”之中。知性的实事求是之处是在于，族类在数字的意义上消释在一种“一次一个的小表格”[43]之中。这“幻想的东西”是，亚当享受着善意的荣誉：“比整个族类更多”；或者说是一种模棱两可的荣誉：“处在族类之外。”
在每一个瞬间都是如此：“个体”是其自身和那族类。作为一种状态看，这是人的完美性。它也是一个矛盾；而一个矛盾总是一个任务的表达；但是一个任务是运动；而如果一种运动作为任务是向着那作为同样的东西而给出的同样的东西的运动[44]，那么它就是一种历史性的运动。这样，个体[45]有着历史；而如果个体有历史，那么族类也有。每一个“个体”具有同样的完美性，恰恰因此诸个体没有在数字的意义上相互散开，正如族类的概念没有成为一种幻影。每一个个体在本质上都关心所有其他个体的历史，是的，在同样程度上，如同对其自身历史的关心。自身的充实因此就是“对于整体的完美参与”。没有一个个体相对于其族类的历史而言是无关紧要的，正如族类相对于个体的历史而言也不是无关紧要的。在族类的历史向前迈进的时候，个体不断地从头开始，因为这个体是其自身和族类，并且由此而推及族类的历史。
亚当是第一个人，他同时是他自己和族类。我们之所以坚持依附于他，并不是依据于审美意义上的美；不是依据于一种慷慨的感情，我们才让自己参与他而不让他（可以这样说）像那“要对一切负责的人”那样地处于困境；不是依据于同感的激荡和虔诚的说服[46]，我们才去和他共同承担“辜”[47]，如同小孩子希望同辜于其父亲[48]；不是依据于沉重的怜悯，这怜悯教会我们承受我们所注定不得不承受的东西；而是依据于那种想法[49]，我们才坚持依附于他。因此，一切尝试————尝试要把亚当对于“族类”的意义说明为“由自然而然、由生殖性而然、由其与上帝之约而然的，人的种类之首”，[50]（如果我们在这里重新回想一下教理神学里的表达的话），一切这样的尝试只会混淆一切。他与族类没有什么本质的区别，因为，如果有区别的话，那么族类根本就不存在；他不是族类，因为，如果他是族类的话，那么族类也不存在；————他是他自己和族类。因此，那说明亚当的东西，说明族类；反之亦然。
第二节 概念“最初的罪”
根据传统的概念，那介于亚当的“最初的罪”和每一个人的“最初的罪”之间的区别是这个：亚当的罪导致了“有罪性”为后果，而每一个人的“最初的罪”则预设“有罪性”为条件。如果是这样，那么亚当就真的被放置在了族类之外，而这族类不是开始于他，而是在自身之外有着一个开始，这样的说法和每一个概念都矛盾。
“最初的罪”意味了某种不同于一个罪[51]（亦即，一个罪如同许多其他的罪）的其他东西，某种不同于“某一个罪”（亦即，一号相对于二号）的其他东西[52]，这是很容易看出的。最初的罪是质的定性，最初的罪是罪。这是那“最初的”的秘密，是它对于抽象的理智性的蔑视；（这种理智性认为，“‘一次’等于‘乌有’，而‘许多次’等于‘某物’”[53]；它完完全全搞反了，因为那“许多次”要么意味了每个分别的一次都与那最初的一次一样多，要么这许多次全部加在一起也无法接近那最初的）。所以当人在逻辑学中认为通过一种不断继续的“量”的定性能够带来一种新的“质”[54]，这就是一种迷信；而如果一个人虽然并不掩饰这事情并非完全的如此，但却通过“听任逻辑的运动被如此解说”而向整个逻辑的内在性[55]隐藏起因此导致的后果，如同黑格尔的做法[56][57][58]，那么，这就是一种不可原谅的缄默。新的“质”伴随着“那最初的”、伴随着“跳跃”、伴随着“那谜一样的东西”所具的突然性而出现。[59]
如果“最初的罪”在数字上意味了某一个“罪”[60]，那么由之我们不会得出什么历史来，这样，罪既不会在“个体”也不会在“族类”中得到历史；因为对两者所要求的前提是相同的，尽管族类的历史不是个体的历史，正如个体的历史也不是族类的历史，除了这一点例外：矛盾不断地表达出那任务。
通过“最初的罪”，“罪”进入了这个世界。[61]对于每一个“后来的人”的“最初的罪”来说都是一样，“罪”完全地以同样的方式通过它而进入世界。所谓“它在亚当的最初之罪之前并不存在”，这说法是一种相对于“罪”本身而言完全偶然和无关的反思，根本不意味或者说根本无权使得亚当的罪更重大或者使得每一个别人的最初之罪更轻微。人们想给出这样一种外观，让一个人身上的“有罪性”在量的意义上估测其自身，直到它最后通过一种无交配繁殖[62]而在一个人身上产生出“最初的罪”[63]；这种想法恰恰是一种逻辑的或者伦理的异端。这种事情[64]不会发生，正如那个特若普，虽然他在量定的服务之中是一个大师，却并不会因此而得到其学位[65]。让数学家和天文学家们（如果他们能够的话）去通过那无限趋小的微量而得救吧，但在生活中这不会有助于一个人去得到其神学就业考试证书，更不用说是去说明“精神”了。如果每一个“后来的人”的“最初的罪”是这样由“有罪性”而导致的，那么这个人的最初之罪只能是在非本质的意义上被定性为“那最初的”，而在本质的意义上（如果我们可以这样想的话）则是依据于其“在族类普遍的、下降着的基金之中的”序列号[66]而得以定性的。但是事情并非是这样；“想通过哗众取宠而去赢得一种作为第一发现者的荣誉”，和“想通过不愿去想人们所说的‘一个人只做过别人都做过的事情’这话中的意味来推诿掉某种东西”，这两种情形是同样地糟糕、不符合逻辑、不伦理、非基督教。有罪性在一个人身上的在场、样本的力量等，所有这些只不过是一种量的定性，说明不了任何问题[67]，除非我们假定，某一个“个体”是“族类”，而不说每一个“个体”都是其自身和族类。
《创世记》中关于那最初之罪的故事[68]，特别是在我们的时代，被相当漫不经心地看成是一种神话[69]。事情之所以如此，自然是有着其原因的，既然那被人们作为替代物而设定出来的东西恰恰是一个神话，并且是一个糟糕的神话。因为，当理智沉溺于神话的东西时，那么作为结果，出现的很少不是琐碎无聊的东西。那个创世故事是唯一的辩证连贯的解读。它的全部内容从根本上说被浓缩在这句句子中：“罪”通过一个罪而进入了这个世界。如果这不是如此，那么“罪”就是作为某种偶然的东西而进入这个世界，而偶然的东西是人毋庸去说明的。理智所遇上的麻烦恰恰是那“说明”的胜利，是它的深奥后果；亦即，罪预设其自身为前提条件，它是以这样的方式进入这个世界的：在它存在的时候，它是被预设为前提的。这样，“罪”是作为一种突然的东西而进入这个世界的，就是说，通过一种跳跃[70]；而这个跳跃也设定了“质”；而既然“质”被设定了，那么，在同一瞬间“跳跃”就进入“质”并且被“质”预设为前提，而“质”则被“跳跃”预设为前提。这对于理智是一种肆无忌惮的冒犯，所以它是一个神话。作为一种补偿，理智自己创作出一个神话，这神话拒绝“跳跃”并且把循环解读为一条直线，现在这样一来，一切就自然而然地得以展开。这理智幻想着某种东西，关于人在“罪的堕落”之前的状态是怎样的，然后，随着理智谈论着这话题，人们所想象出的“无辜性”逐渐在闲言碎语之中一点一点地变成“有罪性”，然后，这有罪性就在那里存在着了。理智在这情形下的教导可以和我们在童年时代用来消遣的童谣[71]相比较：一头象到了，两头象到了……石头像倒了；在这里按前后顺序很自然而然地推进。如果在理智的神话里应当有些什么东西，那么这东西就会是：“有罪性”在“罪”之先。但如果这真是如此，如果“有罪性”真的是通过别的东西而不是通过“罪”而进入，那么这概念就被取消了。但是如果通过“罪”而进入，那么无疑“罪”就在之先出现[72]。这个矛盾是能够同时适合于“跳跃”和“内在性”（就是说，那后来的内在性）的唯一辩证结果。
通过亚当的“最初的罪”，“罪”进入了这个世界[73]。这一个句子，它只是一句普通的句子，但是它包容所有外在的反思，————这反思无疑为各种缥缈的误解的出现起了很大作用。“罪”进入了世界，这无疑是正确的；但是这并不因此就与亚当有关。完全尖锐而准确地表述，我们应当这样说：“有罪性”通过“最初的罪”而进入亚当。对于任何后来的人，我们都不会想到要说“有罪性通过他的最初的罪而进入世界”；然而“有罪性”在他那里却以一种类似的方式（就是说，一种“并非在本质上不同”的方式）而进入世界；因为，尖锐而准确地表述，只有在“有罪性通过罪而进入世界”的情况下，“有罪性”才会在世界之中。
人们之所以以不同的方式讨论亚当，只是因为亚当“对于族类的幻想性的关系”的后果必定会在所有地方显现出来。他的罪是“传承之罪”。否则的话，人们对他一无所知。但是我们在亚当身上所见到的传承之罪只是“那个最初的罪”。那么，亚当是唯一的一个没有历史的个体吗？如果是这样的话，那族类就会开始于一个不是个体的个体，这样一来，“族类”和“个体”这两个概念就都被取消了。如果族类中任何其他个体在自己的历史之中能够对族类的历史有着意义，那么亚当也一样有着这种对族类历史的意义；如果亚当只通过“那个最初之罪”而具有这种意义，那么“历史”这个概念就被取消，这就是说，历史就在自己开始的那一瞬间结束了。[74][75]
既然族类现在并非以每一个个体而重新开始[76]，那么族类的有罪性当然就得到一种历史。而在个体在“质”的跳跃之中参与进历史的同时，这历史本身却在各种量的定性之中展开。因此族类并非与每个个体一起重新开始；因为如果那样，族类就根本不存在了；而每一个个体却与族类一起重新开始。
这样，如果我们要说，亚当的罪把族类的罪带入了世界，那么我们要么通过幻想看问题，这样每一个概念就都被取消掉；要么我们可以同样理由充分地以这说法来谈论每一个通过自己最初的罪而把有罪性带进世界的个体。要让一个在族类之外的个体去开始这族类，这是一种理智神话[77]，正如那“让有罪性不是从罪中开始，而是以别的方式开始”的神话。我们达到的只是对问题的推迟，而这问题自然还是会找上那作为第二号的人去寻求说明，或者更确切地说，转向那作为第一号的人，既然那本来的第一号事实上成为了第零号。
那经常迷惑误导并帮助造成各种各样幻想性的观念的东西是“代”[78]的关系，就仿佛后来的人因为世代传承的关系而本质地不同于那最初的。世代传承性只是族类历史中的连续性的表现，它总是在各种“量的定性”之中运动，并且因此而无法产生出一个“个体”来；因为，虽然一种动物种类通过一千代再一千代地保存自己这种类，但是从未生产出一个个体。如果那另一个人不曾从亚当传下，那么他就不会是另一个人，而是一种空洞的重复，从之中既无法出现族类也无法出现个体。每一个单个的亚当都会成为一个他自己的雕像，并且因此只是通过一种无所谓的定性来决定的，就是说，数字，并且这是在一种比“蓝色的男孩们以数字命名”[79]更不完美的意义上考虑的。这样的话，每一个单个的人至多只会成为其自身而不是成为“自身和族类”，得不到什么历史，就像一个天使没有历史[80]，只是其自己而不参与到任何历史之中。
几乎不用说，这种解读没有犯任何伯拉纠派的错误（不像伯拉纠派那样去让每一个个体无视于族类地在其私下的剧院里演出其小小的历史）；因为族类的历史平静地在其发展过程之中迈进，而在之中没有任何个体在一个与别人一样的地方开始，相反，每一个个体都重新开始，并且在那同一瞬间，他就处在那他应当开始其历史的地方了。
第三节 概念“无辜性”
在这里，正如在所有地方都是如此：如果我们在我们的时代里要有一种教理神学的定性，那么我们就必须以“忘记黑格尔为帮助教理神学而发现的那些东西”为起始点[81]。人会觉得奇怪，因为在这一点上，我们看见黑格尔的得意评语[82]被引用在“本来希望多少有着一点正教信仰”的教理神学家[83]的身上：“那直接的”的定性是被扬弃，就仿佛直接性与无辜性是完完全全地同一的[84]。黑格尔非常连贯地让每一个教条性的概念[85]挥发到这样的程度，使得这概念作为一种对于“那逻辑性的”聪明表达而去诱惑一种被简化了的存在。“那直接的”必须被扬弃取消掉，这无须黑格尔来告诉我们；而他说出了这个，也并非就是理所当然的不朽功绩，因为从逻辑上考虑这并不正确；因为，“那直接的”，既然它从来没有存在过，那么它就是不可被扬弃的。“直接性”这个概念属于逻辑学，但是“无辜性”这个概念却属于伦理学；每一个概念必须从它们所属的科学出发来讨论，不管这概念是以怎样的方式属于科学：是这概念在这科学中得以演绎论述，还是这概念通过被预设而得以演绎论述。
如果我们现在说“那无辜性”必须被扬弃，那么这就是与伦理学有悖的说法了；因为，虽然它在它被说出的这一瞬间被扬弃，伦理学却禁止我们忘却这一点：它只能通过“辜”[86]而被扬弃。所以，如果我们是在像谈论“直接性”一样地谈论“无辜性”，并且在逻辑上粗暴地去让这种最变幻不定的东西作为消失物，或者在审美上敏感于那“它曾经是”的东西和“它已经消失”这事实，那么，我们只是有小聪明[87]而已，并且忘记了问题的中心。
正如亚当因为辜而失去无辜性，每一个人都是以这样的方式而失去这种无辜性。如果他不是通过辜而失去，那么他所失去的东西也就不是无辜性，而如果在他变得“有辜”[88]之前不是“无辜的”[89]，那么他就永远都不会变得有辜。
关于亚当的无辜性，我们不缺乏各种各样幻想出的观念[90]，不管这些观念是在时代中达到了象征的尊严（比如说在教堂布道座上的和族类起始处的天鹅绒还不像现在这样陈旧的时候），还是更加童话般地倘佯（如同各种诗情画意的可疑发明）。人们越是以幻想的方式为亚当披上外衣，就越难以说明“他能够行罪”这一事实，而他的罪也就变得越可怕。这样一来，他倒是一了百了地失去了全部的荣耀；对于这个事实，人们根据不同的时间和场合会觉得感伤或者风趣、轻率或者沉郁[91]、历史性地痛悔或者幻想性地欣悦；然而对于这之中的意义，人们却并没有在伦理上得以领会。
关于那些后来的人们（就是说，除了亚当和夏娃之外的所有人）的无辜性，我们则只有一些微不足道的观念。伦理的严厉[92]忽略了“那伦理的”的界限，并且诚实得足以去相信：在逃避是如此容易成功的情况下，人们也不会去利用机会从这一切之中脱身；“轻率性”则根本什么也没有看出来。然而，只有通过辜，无辜性才得以丧失；在本质上，每一个人都是以与“亚当失去无辜性”完全相同的方式失去无辜性；一方面伦理学的兴趣不在于“把亚当之外的所有人弄成‘有辜性’[93]之全神贯注的观众而不让他们成为‘有辜者’[94]”，而另一方面教理神学的兴趣则也不是“把所有人弄成‘和解’[95]之专注忘情的观众却不使得他们成为‘得到和解的被救赎者’[96]”。
如果我们这样经常地把教理神学、伦理学和我们自己的时间浪费在考虑这样的问题上，“如果亚当没有行罪，那么会发生一些什么？[97]”那么，这只能说明我们把一种不正确的心境，并且因此也把一种不正确的概念带进了我们的思考。无辜的人无论如何也不会想到要这样问。而有辜的人则在他这样问的时候行罪；因为他在他审美的好奇心之中想要忽略这一事实：是他自己把有辜性带进了世界，是他自己通过“辜”而失去了无辜性。
因此，“无辜性”并非像“那直接的”那样，它不是某种必须被扬弃的东西、某种以“被扬弃”为其定性的东西、某种从根本上说并不存在的东西；相反，虽然它是被扬弃，它却是通过这扬弃并且在这扬弃之中而首次进入存在，而且是作为那“在它被扬弃之前存在的而现在被扬弃的东西”而进入存在。直接性不是通过间接性[98]而被扬弃的，而是在间接性出现的时候，这间接性在同一瞬间取消了直接性。所以直接性的“被扬弃”是直接性之中的一种内在运动，或者说这种“被扬弃”是在间接性之中的一种朝着相反方向的内在运动，通过这种运动，间接性预设直接性为前提。无辜性是某物[99]，通过一种超越[100]而被取消的某物；恰恰因为无辜性是某物（相反，对于“直接性”的最正确表达是那被黑格尔用来表达“纯粹之在[101]”的东西，是“乌有”[102]）；也正是因此，当无辜性通过“超越”而被取消时，从中就出现了某种完全不同的东西，而与此同时“间接性”则恰恰就是“直接性”。无辜性是一种“质”，它是一种完全能够持续的状态[103]，所以，那种逻辑上的“要尽快将之扬弃”的匆忙，在这里就毫无意义了；相反它在逻辑学[104]之中就要努力去赶快一些，因为，甚至在它赶紧的时候，它也总是到达得太迟。无辜性不是一种人们应当想去要回来的完美性；因为，一旦人们想要它，它就已经被失去了，而把时间浪费在想要它的愿望之中则是一种新的辜。无辜性不是一种人们无法在之上逗留的不完美性，因为它当然总一直足够地是它自己，而那失去了它的人，（就是说，以这样的方式：不是因为这可能会让他愉快它才被失去，而是因为它只能被失去，亦即，通过辜而被失去），他无疑也不会想到要去以“无辜性”为代价来称颂自己的完美性吧。
现在，关于创世的故事给出了对于“无辜性”的正确说明。无辜性是无知性[105]。它绝不是“那直接的”的“纯粹之在”，但它是无知性。如果我们从外面看无知性，那么它看来是定性为“向着知识”的[106]；但是这一事实却与无知性完完全全地无关。
很明显这一解读没有犯一种伯拉纠派的错误[107]。族类着自己的历史，而在这历史之中，有罪性具有其连续的量的确定性，但是无辜性则不断地只通过“个体”的质的跳跃[108]而被失去。这一有罪性是族类的发展进程，单个的人在自己的行为之中将之接受下来；无疑，现在这有罪性在单个的人身上能够作为一种或大或小的禀赋而显示出来，但这只是一种“多”或者“少”，一种量的决定，这一决定无法构成“辜”这个概念。
第四节 概念“罪的堕落”
如果无辜性就是无知性，那么看起来事情就是这样：由于族类的有辜性在其量的确定性之下在场于“单个的人”的无知性之中，并且通过他的行为而作为他的有辜性而显示出来，那么这时就会出现一种介于亚当的“无辜性”和每一个后来的人的“无辜性”之间的差异。答案是已经给出了：一个“更多”并不构建出一种“质”。而且事情看起来也可以是这样，要说明“一个后来的人是怎样失去其无辜性的？”这个问题就更容易一些。然而这却只是一种表象。那在最高程度上的量的确定性与最低程度上的量的确定性一样地说明不了“质的跳跃”；如果我能够说明那后来的人身上的辜，那么我就也能够说明亚当的。由于习惯，特别是由于思想匮乏和伦理上的愚蠢，使得前者看起来仿佛要比后者容易。逻辑一致性的热暑对准了我们的脑袋，我们很希望能够偷偷地跑出这热暑。我们会忍受这有罪性，附和它，等等等等。我们没有必要和自己过不去，有罪性不是一种如同牛痘那样被散布开的传染病，“并且每一张嘴都应当被塞住”[109]。一个人能够带着深刻的严肃说他出生于悲惨并且他的母亲在“罪”之中怀他于胎[110]，这完全是对的；但是在事实上，只有在他自己把辜带入了世界并且把这一切拉到自己身上的时候，他才有权为上面所说的那些而伤心，因为“想要审美地为有罪性而悲伤”[111]是一种矛盾的说法。那唯一的一个“无辜地为有罪性而悲伤”的人是基督，但他不是将之作为一种他必须认同的命运而为之悲伤[112]，相反，他是作为那“自由地选择了去承担整个世界的罪[113]并承受其惩罚[114]”的人而悲伤。这不是什么审美的定性，因为基督不仅仅是而且更多于是“个体”。
无辜性是无知性；但是它是怎样被失去的呢？思想家和计划制造家们[115]只是出于好奇而关注这被人们称作是“罪”的重大人类事件，他们以各种聪明的和愚蠢的假设妨碍了历史的开始；我没有打算去重复所有这些假设。一方面我不愿意把他人的时间浪费在听我叙述那“我自己曾去浪费时间而得知”的东西上，一方面所有这一切都是在历史之外的微光迷蒙之中，在那里各种巫师和计划制造家们骑在一把扫帚柄和一支肉肠签之上竞相争快[116]。
那与“说明”有关的科学是心理学，然而心理学只能为达到那“说明”而进行说明，并且尤其重要的是，必须警惕不能去给出这样一种外观，仿佛是要去说明那没有什么科学可以说明的，而伦理学只有在“通过教理神学来将之预设为前提条件”之后才能够进一步说明的东西。如果我们要采用一种心理学的说明并重复上几次，并因此认为“罪如此地进入这个世界”是不可能的，那么我们就混淆了一切。心理学必须待在其有效范围之内，只有这样它的说明才会总是有着其意义。
一种对于“罪的堕落”的心理学说明在乌斯特里的《对保罗学说概念的论述》[117]之中被清楚而明确地给出。现在神学变得如此地思辨性，以至于它轻视忽略这类问题；去说明“那直接的必须被扬弃”则也无疑要容易得多；而神学有时候所做得则更是便利得多：就在“说明”的决定性瞬间，它就在那些思辨的信徒面前变得隐形。乌斯特里的论述所针对的是：“不得吃知识之树的果实”这禁令本身在亚当身上生产出罪[118]。它绝不忽视“那伦理的”，而是承认这禁令只是在某种程度上预先安排了这种倾向，决定[119]了那在亚当的“质的”跳跃之中迸发出来的东西。我并不打算在这里更进一步把这论述按原样写出来。无疑每一个人都读了它，或者可以去作者的著作中读它。[120][121]
这一说明中所缺少的东西是：它没有真正想要作为一种心理学的说明。自然，这不是什么责怪；因为它自己没有想要如此，而相反为自己设定了另一项任务：去论述使徒保罗的学说和去联系上圣经的内容[122]。但是在这方面上看，圣经经常起了有害的作用。在一个人开始进行一种思索的时候，一些经典的段落[123]固定在他的思维中，而他的说明和知识现在就成为了对于这些经典段落的一种安排，仿佛所有这一切对于他都是陌生的。越自然越好，他在自己的全部敬畏之中甚至心甘情愿地把自己的说明置于圣经的评判之下，并且，如果这说明与圣经不符，那么再尝试重新进行说明。这样他就不会进入那种“要在他明白‘这说明所要说明的东西是什么’之前先去明白这‘说明’”的颠倒的尴尬状态；他也不会进入那种“为了保护自己而使用圣经段落[124]如同波斯国王在与埃及人的战争中使用他们的圣兽[125]”的微妙叵测的状态。
在一个人让禁令作为前提来决定“罪的堕落”的时候，他就让这禁令唤醒一种欲望[126]。在这里，心理学已经跨出了其能力之外了。一种欲望[127]是一种在辜和罪之前的对于辜和罪的定性，但是它不是辜和罪，就是说它们是因它而被设定的。质的跳跃被削弱；罪的堕落成为了某种有连续性的东西。而关于这禁令是怎样唤醒欲望[128]的，也无法被估量，尽管无论出自异教的[129]还是出自基督教的经验都很确定，人的欲望是向着“那被禁止的东西”。但是我们不能这样想当然地直接去诉诸那经验，因为人们能够进一步详细询问这是在生命的哪一个段落里被经历的。欲望[130]这个“中介定性[131]”也不是模棱两可的，从之上我们马上就能够看出，它不是什么心理学的说明。最强烈的表达，真正是新教教会[132]用来表述“传承之罪在一个人身上的存在”的最正定的表达，恰恰是在说：他与生俱来地具备欲望[133]（所有以自然的方式繁殖的人带着罪而被出生，就是说，没有对上帝的敬畏，没有对上帝的信任，并且带有欲望）[134]。但是，新教的学说还是在后来人的无辜性（如果我们能够谈论这样一个人）与亚当的无辜性之间给出了一种本质的差异。
心理学的说明不可以说服人去认同这一点，而是继续停留在它灵活的模棱两可之中，从这种模棱两可中，辜就在那“质的跳跃”中绽发出来。
第五节 概念“恐惧”
无辜性是无知性。在无辜性之中，人还没有被定性为“精神”[135]，而是在“与它的自然性的直接统一”[136]中在灵魂的意义上被定性[137]。精神“梦着地”[138]在人之中。这种解读是与圣经完全一致的[139]，通过否认“处在无辜性之中的人具有分辨善恶的认识力”[140]，圣经使得所有天主教的功德优越的幻景想象[141]一下子变得无效了。
在这一状态之中有和平与宁静；而同时也有着某种他物，这他物不是“不和平”与“争执”，因为没有什么可去争执的。那么，这他物是什么呢？它是乌有[142]。那么“乌有”具有怎样的作用呢？它生产恐惧。这是无辜性的深奥秘密：无辜性同时就是恐惧。精神梦着地投射[143]其现实性，但是这一现实性是乌有，然而无辜性总是不断地在自身之外看见这乌有。
恐惧是“梦着的精神”的一种定性，就其本身而言它属于心理学范畴。“醒着”时，介于我和我的他者[144]之间的差异是被设定了的；“睡着”时，这差异是被悬置[145]的；梦着时，它是一种被暗示出的乌有[146]。精神的现实性不断地作为一种形态而显现，这形态诱惑它的可能性，而在它想要去抓取这可能性的那一刻又马上消失，它是一种只会让人感到恐惧的乌有。只要它只单纯在显示自己，它就不能够做别的。“恐惧”这个概念几乎从来没有在心理学之中得到过论述[147]，为此我必须指出，这个概念是完全地不同于“畏惧”[148]以及其他类似概念的：后者是指向某种特定的东西[149]，而恐惧则是那作为“可能性的可能性[150]”的自由之现实性[151]。因此我们不会在动物身上发现恐惧[152]，恰恰是因为动物在其自然性之中没有被定性为“精神”。
在我们观察恐惧之中的各种辩证定性的时候，就显示出，这些定性恰恰具备了心理学的模棱两可。恐惧是一种同感的反感和一种反感的同感[153]。我想，人们很容易看出，这是在一种完全不同于那欲望[154]的意义上的一种心理学定性。语言用法完美地对之作出肯定，人们说：讨人喜欢的恐惧[155]，讨人喜欢的恐惧感[156]；人们说：一种奇怪的恐惧，一种羞怯的恐惧，等等。
那被设定在无辜性之中的恐惧，首先，它不是辜，其次，它也不是什么艰难的负担，这里没有什么“不能汇同于那无辜性之祝福的和谐共鸣”的苦难。如果我们观察小孩子，那么我们会发现这种恐惧作为一种“对童话性的东西、对怪怖的东西、对谜一样不可捉摸的东西的寻求”而更确定地被暗示出来。也存在有这样一种小孩子，在他们那里不具备这种恐惧，但是这并不能说明什么问题；因为动物也不具备恐惧；并且，精神越少，恐惧就越少。这种恐惧是如此本质地属于小孩子，以至于他不愿没有它；虽然这使他恐惧，但是他还是被这种甜美的恐惧感吸引住[157]。在所有各种“孩提的东西被作为精神[158]的梦而得以保留”的文化[159]中，都有着这一恐惧；并且这恐惧越深奥，这文化就越深刻。只有一种平庸的愚蠢才会去认为这是一种文化解体[160]。在这里“恐惧”与很久以后某个时刻中的“沉郁”[161]具有同样的意义，————很久以后，就是说，在自由完全经历了其历史的各种不完美形式之后、在最深刻的意义上走向其自身[162][163]的某个时刻[164]。
正如恐惧与其对象的关系、与“某物”（这个“某物”是“乌有”，语言惯用法也意味深长地说：为“乌有”而感到恐惧）的关系是完全模棱两可的，于是在这里，这种能够把“无辜性”变成“辜”的过渡恰恰也会是那么辩证，以至于它显示出：说明是一种心理学意义上的说明，————而如此正是这“说明”所应当的。质的跳跃在一切模棱两可之外；但是如果一个人通过恐惧而变得有辜，那么，他无疑是无辜的，因为这不是他自己，而是那恐惧，一种外来的力量，抓住了他，一种他所不爱，而是对之感到恐惧的力量；但是他却无疑还是有辜的，因为他在“恐惧”之中沉沦，在他害怕这恐惧的同时，他也爱着它。在这个世界上没有比这更模棱两可的东西了，因此，它是唯一的心理学说明，然而它却（我在这里再一次重复）绝不会想到要去作为一种说明那“质的跳跃”的说明。每一种关于“禁令诱惑他”或者“诱惑者欺骗他”的想象，只对于一种肤浅的观察来说是具有足够的模棱两可；这种想象扭曲伦理学，它带来一种量的决定，并且它想要借助于心理学、以牺牲“那伦理的”为代价而给予人一种恭维，————每一个在伦理的意义上得到了发展的人都必须把这种恭维作为一种新的而且更深奥的诱惑而予以拒绝。
恐惧显现出来，这是一切所围绕的中心。人是“那灵魂的”与“那肉体的”的一个综合[165]。但是，如果两项没有统一在一个“第三项”之中，那么，一种综合就是无法想象的。这个“第三项”就是“精神”[166]。在无辜性之中，人不仅仅是动物，当然他首先是动物；如果在他生命的某一刻之中他仅仅是动物，那么他永远也不会成为人。这样，就是说“精神”是在场的，但作为“直接的”，作为“梦着的”。由于现在它是在场的，以某种方式，它就是一种敌对的权力，因为它不断地干扰那灵魂和肉体之间的关系，这关系固然有着持存，但却不具持存，因为它要首先通过“精神”才得到这持存。在另一方面，精神是一种友好的权力，它恰恰是想要建构这关系。那么人与这一模棱两可的权力的关系又是怎样的一种关系，精神又是怎样使自己去与其自身并与其前提条件发生关系[167]的呢？它表现为恐惧[168]。“摆脱其自身”是“精神”所不可能做的；只要它的自身在它自身之外，“抓住其自身”也不可能；人也不可能沉沦到无所作为的植物状态，因为他已经被定性为“精神”；他也不可能逃避恐惧，因为他爱这恐惧；而要真正地爱它，他又不能够，因为他逃避它。现在“无辜性”被逼到了极端。它是无知性，但不是一种动物所具的兽性，而是一种由精神所决定的无知性，而它是恐惧，恰恰因为它的无知性是对于“乌有”的无知。这里没有关于善和恶等的知识；而是知识的整个现实投射在恐惧之中，————作为无知性的巨大乌有[169]。
无辜性仍还在，但只需去听从一句话，那么无知性就集聚起来了[170]。这句话自然是“无辜性”所无法明白的，但是“恐惧”简直就是得到了它的第一个捕获物：作为对“乌有”的取代，它得到了一句神秘的话。在《创世记》中是这样说的，上帝对亚当说：“只是分别善恶树上的果子，你不可吃”[171]，于是，接下来理所当然就是，亚当其实并不明白这句话；因为，既然善恶间的区分要在享用了那果子之后才会出现，那么这时他又怎么会知道这分别？
如果我们现在假设，是禁令唤醒了情欲[172]，那么人就得到一种知识，而不是无知性，在这样的情况下，亚当必定是具备了一种关于“自由”的知识，因为情欲是使用这知识的情欲[173]。因此，这个说明就是后见之明。禁令使他恐惧，因为这禁令在他身上唤醒了自由的可能性。那种“作为恐惧的乌有而突发于无辜性”的东西[174]，现在进入了他自己，并且在这里又作为一个乌有，————那令人恐惧的“能够[175]之可能性”[176]。对于什么是他所能够的做的，他一无所知；因为否则我们就是在预设（通常事情就是这样）那“在之后才出现的东西”，预设善与恶之间的差异。只有那“能够[177]之可能性”在那里作为“无知性”的一种更高的形式，作为“恐惧”的一种更高表达，因为在一种更高的意义上它同时存在和不存在，因为他在更高的意义上既爱它又逃避它。
禁令之词后面紧跟着是审判的话：因为你吃的日子必定死！[178]“死”意味了什么，亚当自然是不懂的；但是反过来，没有什么东西可以阻碍他（如果我们设想那些对他所说的话）得到一种关于“可怕的事情”的想象。在这方面，甚至动物都能够明白模仿的表情和说话者的声音中的运动，尽管动物不明白话语。如果我们让禁令唤醒情欲，那么我们就必定也一样能够让惩罚的话语唤醒一种起着威吓阻止作用的观念。然而这却引发出困惑。恐怖的惊骇在这里仅仅成为恐惧；因为亚当没有明白“那所说出的”，这样，他又一次只拥有恐惧的模棱两可。被禁令唤醒的这“能够[179]之无限可能性”于是挪得更近了，因为这可能性指出一种作为其后果的可能性。
这样，无辜性被推到了其极端。在恐惧之中，它处于与“那被禁止的”以及惩罚的关系之中。它不是有辜的，但却有着一种恐惧在那里，仿佛它失落了。
心理学无法达到更远的地方，但却能够达到这一点，并且，最重要的是：它能够通过它对人的生命的观察一再地显示这一点。
在这里，我在终结处依托于这个圣经故事。我让禁令和惩罚的声音从外面进入。这自然是一个曾使得许多思想者头痛的问题。然而，这麻烦却只让我们去一笑了之。无辜性完全能够说话，它在语言之中拥有对一切“精神的东西”的表达。这样，我们只须设想亚当对自己说话。于是，故事里的这不完美性，“一个‘他者’对亚当说他所不明白的话”，就消失了，因为亚当能够说话；但是由此并不在更深的意义上就导出他能够明白“那所说出的”。这首先是就善与恶的差异而言，当然这种差异是存在于语言之中，但它却仅仅是为了自由而存在的。无辜性完全能够说出这种差异，但是这差异不是为它而存在，并且，对于它这差异只具备那种我们在前面的文字之中所显示出来的那种意义。
第六节 恐惧，作为传承之罪的预设并向其本原反溯地说明着传承之罪
让我们现在进一步深入到创世记的故事之中，同时我们也尝试去放弃那种说它是神话的固执观念，并且也提醒自己记住这个事实：不曾有过任何时代能够像我们这个时代那样地热衷于创造理智的神话[180]；我们这个时代一边自己创造着神话，一边又同时想要肃清所有神话。
那时亚当被造了出来，他为各种动物取名（于是在这里有着语言，虽然是以一种不完美的方式，如同那小孩子们通过纸板方字块图来认识一种动物），但是没有为自己找到同伴[181]。夏娃被创造出来，由他的肋骨作成[182]。她处在一种尽可能地与他亲密无间的关系之中，但是这还仍旧是一种外在的关系。亚当和夏娃只是一种数字上的重复[183]。在这种意义上，哪怕有千千万万个亚当也不比只有一个亚当意味更多。这考虑到人类的传承出自一对人。大自然不喜欢毫无意味的冗滥多余。因此，如果我们设想族类是从诸多对人那里传承下来，那么，就曾有过这样的一个瞬间，大自然就有了一个无谓的多余。一旦“代”的关系[184]被设定了，那么就没有什么人是一个多余；因为每一个“个体”是其自身和族类。
现在接着的是禁令和判决[185]。然而蛇比大地上的一切动物都要更狡猾，它诱惑了女人[186]。虽然我们可以将之称为一种神话，但是我们却不可忘记，它完全不会像理智神话那样骚扰思维或者混淆概念。这神话让那内在的东西外在地发生[187]。
在这里，我们首先要注意的是：最早被诱惑的是女人，而由此她再去诱惑男人[188]。在后面，在另一个章节里[189]，我将努力论述，在怎样的意义上女人是（如同人们所说）弱的性[190]，并且恐惧，比起男人，更多地是属于她的。[191]
在前面的文字之中多次提醒道，本书中的解读并不否定有罪性在“代”之中的繁殖，或者换一句话说，有罪性在“代”之中有着其历史；所说的只是这有罪性在各种量的定性之中运动，而罪则不断地通过个体的“质的跳跃”而进入这个世界。在这里我们已经能够看见“代”的量定性的重要意义了。夏娃是被派生者[192]。无疑她被创造得和亚当一样，但是她是从一个先有的被创造物之中创造出来的。无疑她和亚当一样地无辜，但是却可以说，在这之中有着对于一种内在倾向的隐约感觉，这种内在倾向无疑并不是有罪性，但是看起来却像一种对于这“被设定在繁殖之中的有罪性”的暗示；在这之中有着被派生者，而这种被派生者预先为单个的人决定了这内在倾向，但却并不使得他“有辜”。
在这里我们必须回头看一下前面在第五节之中所谈论的关于“禁令和判决的言辞”。如果我们记住这一点，“那说话的”是语言，就是说，是亚当自己在说话，那么，故事中的不完美性就消失了————“怎么会有人去对亚当说他在本质上所无法明白的东西？”这个问题就不成问题了。[193][194]
现在剩下那蛇。我不是“聪明”的朋友，并且，应当去按上帝的意志[195]抵制那蛇的诱惑；这诱惑在时间的起始点诱惑了亚当和夏娃，在时间的进程中则诱惑那些作家们————去耍聪明。我宁可直率地承认，我无法把任何确定的想法与蛇联系在一起[196]。另外，与蛇有关的麻烦是完全另外一回事，就是说，是“让诱惑作为一种外来的东西而出现”[197]的麻烦。这简直就是与圣经的教导直接相抵触，和《雅各书》中的经典段落[198]“上帝不诱惑任何人并且不被任何人诱惑而是每一个人被自己诱惑”相矛盾。就是说，如果一个人确实认为通过让人被蛇诱惑而使得上帝得免干系，并且他认为这样一来就能够与《雅各书》中的“上帝不诱惑任何人”相符，那么他就得和下一句句子相悖：上帝不被任何人诱惑；因为蛇对于人的图谋同时（通过卷入上帝和人之间的关系）也是一种对上帝的间接诱惑；并且他又要面对那第三句句子，每一个人被自己诱惑。
现在接下来就是“罪的堕落”[199]。这是心理学所无法说明的，因为这是质的跳跃。但是，让我们先暂时观察一下那故事之中所给出的后果[200]，以便再一次把注意力集中在“恐惧”上，————那作为“传承之罪”的预设前提的恐惧。
后果是双重的：罪进入了这世界；“那性别的”[201]被设定了，并且“这一个”将不可分离于“那另一个”。这对于显示人的原始状态是极其重要的。就是说，如果他不是一种倚靠在一个“第三项”之中的综合，那么“一物”就无法具有两个结果。如果他不是一种由“精神”承担着的“灵魂与肉体之综合”，那么，“那性别的”永远也不可能会带着“有罪性”一同进入这个世界。
我们不用去考虑各种怪诞想法[202]，只是简单地假定在“罪的堕落”之前有着两性的区别，但它当时并不存在[203]只因为它不会在无知性之中存在。这样我们就一致于那圣经了。[204]
在无辜性之中，亚当作为精神是“梦着的精神”。这样“综合”就不是现实的；因为那结合“综合”之中两项的联结者恰恰就是“精神”，而这“精神”尚未被设定为“精神”。在动物那里这“性的区别”能够本能地得到发展，但是一个人就不能以这样的方式来具备这区别，恰恰因为他是一个综合。在精神设定其自身的瞬间，它设定“综合”，但是为了设定“综合”，它必须首先区分着地渗透进这“综合”，而“那感官的”的极端恰恰就是“那性别的”。只有在“精神”成为现实的瞬间，人才能达到这一极端。在这之前他不是动物，但他也并非真正地是人；只有到了在他成为人的瞬间，他才同时也通过“他也是一个动物”而成为人。
“有罪性”却不是“感官性”[205]，绝对不是，但是没有“罪”就没有“性别性”[206]，而没有“性别性”就没有历史。一个完美的精神既没有“这一个”也没有“那另一个”，这是为什么“性的区别”在“复活”之中被取消，这也是为什么天使没有历史[207]。虽然米迦勒[208]记录下了所有那些他被派出执行和完成了的使命[209]，但这却不是他的历史。首先是在“那性别的”之中，“综合”才作为矛盾而被设定，而在同时，正如所有矛盾，作为一种任务（这任务的历史就在同一瞬间里开始）。这是现实性，而在它之前则是自由之可能性。但是自由之可能性不是“能够选择那善的或者那恶的”。这样的一种思想匮乏不会是圣经带来的正如它也不会是“思”所招致的。“可能性”是“能够[210]”。在一种逻辑体系中我们能够很容易地说“可能性走向现实性”[211]。但在现实之中却并非那么容易，这之中还需要一种“中介定性”。这种中介定性就是“恐惧”，而这恐惧没有去说明“质的跳跃”，正如它没有去在伦理的意义上为之辩护。恐惧不是一种必然之定性，但也不是自由之定性，它是一种自困的自由，在这状态中自由不是自由地在自身之中而是被困的，不是在必然之中而是在自身之中被困。如果罪是必然地进入这个世界（这是一种自相矛盾的说法），那么就不会有恐惧。如果罪是通过一个出自一种抽象的自由意志[212]的行动进入这个世界（这种抽象的自由意志在一开始的时候就没有在这个世界里存在，正如它在之后也没有存在，既然它是一种思想的妨害[213]），那么就也不会有恐惧。想要逻辑地说明“罪的进入世界”，那是在做一件傻事，只有那种可笑地为找到一种说明而担忧的人才会做这种傻事。
假如我得到许可在这里提出一个愿望，那么我将愿没有一个读者会深刻到要这样问：如果亚当没有行罪，又将怎样？在“现实性”得以设定的那一瞬间，“可能性”就作为一种诱惑所有思维匮乏的人们的“乌有”与“现实性”并肩而行[214]。就算是科学也不能作出约束人类并且抑制其自身的决定啊！如果一个人问出一个愚蠢的问题，那么我们能做的就是不作回应，否则我们无疑就是和这问者一样愚蠢了。问题中愚蠢的地方主要不是在于问题本身，而是在于这问题因此而被牵扯到科学上。如果一个人像那聪明的爱尔莎[215]带着她的许多计划一样地带着这个问题待在家里，召集志同道合的朋友们，那么这个人算是差不多明白了他自己的愚蠢了。相反科学[216]是无法说明这一类东西的。每一种科学，要么是处在一种逻辑的“内在性”之中，要么处在一种“它所无法解释的超验性”的范围内的“内在性”之中。“罪”恰恰是那种超验性，那种对立的关键[217]，在之中“罪”进入那作为单个的人的单个的人[218]。罪不会以别的方式进入世界，也不曾以别的方式进入世界。如果“单个的人”傻得去问关于“罪”，如同问及某种与他无关的东西，那么他就是像一个傻瓜在问问题；因为要么他完全不知道这是怎么一回事并且没有得知的可能，要么他知道它和明白它并且知道没有什么科学可以对他说明它。无论如何，科学有时候还是作出了足够的通融而能以沉思着的假设来满足各种多愁善感的愿望，而关于这些假设，科学则自己在最后承认，它们并没有作出足够的说明。这无疑也是对的；但是困惑在于，科学并没有去有力地回绝掉愚蠢的问题，相反却去鼓励迷信的人们相信：有一天会出现一个科学的计划制造家，在他的身上有着正确答案。人们谈论说“罪进入这个世界”是在六千年前[219]，完完全全地以同样的方式如同尼布甲尼撒变成一只牛是在四千年之前[220]。如果人们这样理解问题，那么，这就没有什么好奇怪的了：对问题的说明跟着这问题走。那本来从一个角度看来是世界上最容易的事情，被人搞成是最艰难的。那最淳朴简单的人以他自己的方式理解这样一个问题并且是完全正确的，因为他明白，“罪”进入这个世界并非准确地是在六千年前；科学通过计划制造家们的艺术把这个问题公布成为一个有奖征答的问题[221]，到现在还没有得到令人满意的解答。“罪”是怎样进入这个世界的，每一个人只能够完全地依据于自己去明白；而如果一个人要向别人讨教关于这个，那么他将因为这个原因[222]而误解它。那唯一能够帮上一点忙的科学是心理学，然而它还是自己承认：它不说明，并且它不能和不愿说明更多。假如有什么科学能够说明它，那么一切都混乱了。科学家应当忘记其自己，这完全是对的；而这正因此也是一个如此幸运的事实：罪不是一种科学的问题；所以没有什么科学家（同样也没有什么计划制造家）有义务去忘记“罪是怎样进入这个世界的”。如果他想这样做，如果他想慷慨地忘记他自己，那么，他在他的解释全人类的热情之中就变得像那个如此投入地向各种各样的老王老张[223]递送他的名片以至于到最后除了递送名片之外也忘记了他自己叫什么名字的枢密院士[224]那么滑稽可笑。或者他的哲学热情使得他如此地忘我，以至于他需要有一个和善冷静的妻子能够让他去这样问她，就像那个索尔丁[225]在热情忘我地迷失在琐碎话语的客观性之中时问丽贝卡：丽贝卡，是我在说话吗？
我可尊敬的同时代所景仰推崇的科学家们在他们的、为全部信众们所熟知的“对于体系的关注和寻求”之中也关心着要在之中为“罪”寻找一个位置；他们会认为上面的观点在极大程度上是不科学的，这完全可以理解。让信众们一同参与这种寻求吧，或者至少让那些深刻的寻求者成为他们虔诚的代理祷告[226]的一部分；他们将找到那位置，正如那寻找着“燃烧着的绳索”[227]的人，在他并不感觉到这绳子在他的手中燃烧的时候，找到了这绳子。
* * *
[1] “章”，在丹麦文中作者使用拉丁文Caput来标示“章”而以§符号来标示“节”。此处原为拉丁语“CAPUT I”。
［Caput］ 拉丁语：头；段，章。
[2] ［“最初的罪”、亚当的罪、“罪的堕落”］ 指《创世记》的第三章。
[3] 这里的“人们”是指全部的基督教忏悔，它的“幻想的预设”是一种关于亚当在受诱惑之前的无辜状态的公正性的学说，因为这种公正性在亚当堕落时失落了，所以通过“传承之罪”而出现了人类今天的状态。
[4] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：donum divinitus datum supranaturale et admirabile〈上帝所赋予的超自然而奇妙的馈赠〉。
［donum divinitus … admirabile］ 拉丁语：由上帝所赋予的超自然而奇妙的馈赠。在克尔凯郭尔的与“克劳森在1839——1840学年里的关于基督教象征的课程”相关的笔记中附有对托马斯·阿奎那的引文，这引文表达了真正的justitia originalis（拉丁文：本原的公正和完美）。
但是在托马斯·阿奎那的《神学首要》（Thomas Aquinas' Summa theologica 1, 95, 1）中关于亚当的本原完美性的段落中并没有这段引文。在这里托马斯·阿奎那谈论上帝的“超自然恩典馈赠”（supernaturalis donum gratiæ）。进一步无法找出这引文。但是我们不能排除它是出自克劳森文字的可能性，他谈论过这超自然的恩典（donum admirabile, supernaturale, superadditum）。
更有可能的是，这引文是克尔凯郭尔在课外阅读其他书籍时所看见的。比如说在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》的§ 80中，“本原的完美”之中有谈论作为“donum supernaturale”（超自然馈赠）的“justitia originalis”，并且在一个注脚中引用了Catechismus Romanus （1566） 1, 2, 19：“Tum originalis justitiæ admirabile donum addidit”（那时祂又增加了奇异的馈赠，以本原公正或完美性的形式）第189页。克尔凯郭尔在谈及托马斯·阿奎那之前的课堂笔记中引用了这句。
另外参考维纳尔的《比较展示》（之中有同样引文，但也同样没有提及托马斯·阿奎那）。
[5] 圣约神学（den foederale Dogmatik）：一种17世纪出现在荷兰的教义学，它把神学教理划分为和上帝的双重约定：（堕落之前的）行为契约和（堕落之后的）宽恕契约。亚当作为人类的全权代表和上帝建立了第一个契约。
[6] ［圣约神学……亚当之作为整个族类的全权代表而出现］ 圣约神学把神学教理划分为与上帝的双重约定：（堕落之前在乐园的无辜状态中的）行为契约或自然契约和（罪的堕落并被驱逐出乐园之后状态中的）恩典契约。亚当作为人类的全权代表和上帝建立了第一个契约。在前一个契约中，上帝与作为整个族类的全权代表的亚当订了契约，但是在罪的堕落之后人类背离了它并因此而承受自然契约的判决。第二个契约在上帝的关于基督的应许中（《创世记》3∶15中的原始福音）建立，这应许去除掉自然契约的判决并应许亚当和他之后的所有人能够在对将来的拯救者基督的信仰中得救。圣约神学的名字来源于拉丁语的约定，它是17世纪出现在荷兰的教义学，由出生于德国的改革神学家弋杰尤斯（Johannes Coccejus）创立出来的。弋杰尤斯（1603——1669），1643年法兰克尔教授，1650年莱登教授。参看哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》之中的§ 85关于传承之罪有一个注脚说及圣约神学通过指出亚当的作为签约人的功能并以“consensus praesumtus（拉丁语：事先预定的一致）”来为传承之罪做辩护，“只要所有人都把亚当的堕落看成是他们自己因他们自身之罪的堕落”（第203页）。
[7] 与“罪”的原始关系：就是说，与“罪”是直接的、本原的关系，中间没有“亚当的罪”为中介。
[8] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：plus quam perfectum〈过去完成时〉。
[9] 这里有着“是”和“成为”的区别：本来“罪”不“是”在亚当身上存在，但是它在亚当身上“成为”存在。
[10] 这里的这个“它”是指“传承之罪”。
[11] ［象征性的书］ 教会的忏悔书。这里是指施马加登条款。参看下一注脚。
[12] ［施马加登条款］ 或者说 Artikel christlicher Lehre，一本由马丁·路德在1536年考虑到在曼托瓦即将于1537年举行的议会以德语编写的信书，作为为新教徒们所写的综合性的忏悔信书。信书因为施马加登（普鲁士的一个小城）的新教联合会而得名，在1537年的2月份被提出，但没有得到会神学家们的正式签署，因此它从未正式地成为一部教会忏悔信书。在1541年丹麦人Petrus Generanus而在1580年德国人Nikolaus Selneccer将之译成拉丁语Articuli christianae doctrinae。
[13] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：peccatum hæreditarium tam profunda et tetra est corruptio naturæ, ut nullius hominis ratione intelligi possit, sed ex scripturæ patefactione agnoscenda et credenda sit.
［peccatum hæreditarium … credenda sit］ 拉丁语：“传承之罪”是一种本性的如此地深奥而可鄙的败坏，乃至于它无法被人的理性洞察，而必须出自圣经的启示来被认识和信仰。引自马丁·路德《施马加登条款》的拉丁文翻译Ⅲ 1,3。在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》中的198页引用了这段引文。
[14] 仿宋体处在丹麦文版中是有误的希腊语：αμáρτημα προτοπατορικóν（最初之父的罪）。
［áμá?τημα π?οτοπατο?ιχον］ 希腊语，在这里不是á. π?ωτοπατο?ιχον（hamártēma prōtopatorikón／合成词π?ωτο——πατο?ιχον却无从考据）的误写，就是π?οπατο?ιχòν μá?τημα （propatorikòn hamártēma）的误写。前者是“来自最初的父亲的罪”，后者是“来自祖先（父）的罪”。后者在希腊东正教的忏悔信书中出现。
[15] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Vitium originis（本原的错失）。
［Vitium originis］ 拉丁语：本原的错失，就是说，本原的或者最初的罪，德尔图良的对于“传承之罪”的表达，作为“那使得恶成为人的第二本性的东西”。这一表述出自德尔图良的《论灵魂》。在《奥斯堡信条》中也有说“本原的错失其实是罪”。
[16] ［德尔图良］ Quintus Septimius Florens Tertullian（us） （约155——240）生于迦太基，罗马天主教的“教会作家”之一。
[17] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Peccatum originale（quia originaliter tradatur. Augustin）（原罪〈因为它是从那本原中传递出来的。奥古斯丁〉）。
［奥古斯丁］ Aurelius Augustin（us） （354——430年）。神学家、哲学家、修辞学家，生于北非，从383年起在意大利活动，395年起希波教会主教；罗马天主教四大教会之父之一。
[18] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：peccatum originans （罪作为一种因）。
[19] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：originatum（果）。
［peccatum originans和originatum］ 拉丁语：作为因和作为果的罪。peccatum originans （罪作为一种因），就是说把“传承之罪”看成一种作为“施罪者”的罪；peccatum originatum（罪作为一种果），就是说把“传承之罪”看成一种承受者，其罪本原在人之外。这就是说：把传承之罪理解为本原的罪（罪的堕落），这本原的罪导致各种事实上的罪，和把传承之罪理解为各种“罪的秉赋”，它们是由本原的罪导致的。可参看施莱尔马赫《基督教信仰》§71中的说明。在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》中有一个注脚说：“我们区分开原罪 originans，罪的堕落，和原罪originatum（衍生词），那由此出现的传承之罪，后者尤其被我们称作原罪。” （Hutterus redivivus, § 84 note 1, s. 197）
[20] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：carentia imaginis dei; defectus justitiæ originalis〈上帝图像的匮乏；本原正义的丧失〉。
［carentia imaginis dei; defectus justitiæ originalis］ 拉丁语：上帝图像的匮乏；本原正义的丧失。这一说法在经院神学（亦即，天主教神学）中很有名。经院哲学在中世纪晚期试图借助于引进亚里士多德的哲学来贯通教会之父们的学说，希望以此在天主教会的学说中得出统一。
维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯说“新教教义拒绝了经院的意义定性”，但这说法不对。比如说，在《为奥斯堡信条的辩道》中（2, 15——23）有说到这些意义定性：路德学说没有抛弃掉从前的教会之父们对“传承之罪”的领会，只是这新的学说渗透进经院哲学家们的各种牛角尖中的问题背后而重新把对传承之罪的圣经理解展示出来。另外，在《协和信条》（Formula Concordiæ）Ⅱ 1, 10中认可了“本原公正和上帝图像的匮乏、丧失和空缺”。但是，不同于天主教的关于传承之罪的学说，这些关于原罪的定性只在路德教理神学中起到补充的作用。
[21] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：poena（惩罚）。
［poena］ 拉丁语：惩罚。耶稣会的枢机主教贝勒明（1542——1621）曾说：“那与最初的罪差不多在同一条线上的惩罚是那本原公正和上帝用来装备我们的本性的超自然馈赠的丧失。”
[22] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：concupiscentiam poenam esse non peccatum, disputant adversarii〈反对者们断言情欲是罚而不是罪〉。
［concupiscentiam poenam … adversarii］ 拉丁语：反对者们断言情欲是罚而不是罪。间接引用《为奥斯堡信条的辩道》（2, 38）：“接下去有人声称，情欲是罚而不是罪。”另外（2, 47）：“（对于本原公正的）丧失和欲望是罚和罪。”
[23] 《为奥斯堡信条的辩道》。英文版为：Apology of the Ausburg Confession。
[24] ［《辩道》 A. C.］ 《为奥斯堡信条的辩道》（Apologia Augustanae Confessionis 或者更确切地说 Apologia Confessionis Augustanae）的简写，作者是德国宗教改革家梅兰希通（Philipp Melanchton），写于1530——1531年，作为对《奥斯堡信条》的辩护。这一辩护书在1537年在施马加登被签署。这样，它被当作了路德教在《奥斯堡信条》之外的又一忏悔信书。梅兰希通的原本是拉丁语的。1531年，约纳斯（Justus Jonas）将之译成德语，并作了许多修改。
[25] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：vitium, peccatum, reatus, culpa（错、罪、辜、逆）。
［vitium … culpa］ 拉丁语：错失、罪、辜、逆犯。当然，这些表述可以在信书之中找到，比如说在《奥斯堡信条》（art. 2, 1——2）和《协和信条》（Formula Concordiæ）（第二部分：》Solida Declaratio《, 1, 9）中它们出现在文字之中。但它们既不是一同出现，也不是按这样的顺序作为一种“高潮”而出现。但是在维纳尔的《比较展示》的对路德教各种忏悔信书的各种引文的列举中倒是按照这样的顺序一同出现的。
[26] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：nunc quoque afferens iram dei iis, qui secundum exemplum Adami peccarunt〈现在它也把上帝的怒气带给那些以亚当为榜样的行罪者〉。
［nunc quoque … peccarunt］ 拉丁语：现在它也把上帝的怒气带给那些以亚当为榜样的行罪者。那“完全矛盾的想法”是在于：传承之罪因此就被取消了。无法判断引文来源，可能是对《奥斯堡信条》第二条中文字（“这疾病，或说这原始的过犯，是实实在在的罪，叫凡没有借圣洗和圣灵重生的人都被定罪，永远死亡。”）的缩减和修改了的版本加上《罗马书》（5∶14）（“然而从亚当到摩西，死就做了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的豫像。”）中的思路。
[27] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：quo fit, ut omnes propter inobedientiam Adæ et Hevæ in odio apud deum simus〈由此得出，我们所有人，因为亚当和夏娃对上帝的不服从，而为上帝所恨〉。
［quo fit … simus］ 拉丁语：由此得出，我们所有人，因为亚当和夏娃对上帝的不服从，而为上帝所恨。引自《协和信条（Formula Concordiæ）》Ⅱ 1，9。
[28] ［《协和信条》］ 在原文中为“Form. Conc.”，Formula Concordiae（协和信条）的缩写。《协和信条》是路德教的最后信书。在1546年路德死后，年轻的路德教会因为关于“什么是正确的学说”讨论而面临分裂的威胁，此信书由诸多杰出的改革神学家编写以阻止潜在的分裂。信书是德语的，在1577——1578年由一系列王公，城邦和神学家们（约八千）签署，并且获得忏悔信书的资格（但却从不是丹麦福音路德教会的信书）。协和信条在1580年7月25日初次出版于《协和信经》，然后，在诸多尝试和讨论之后，在1598年以拉丁文翻译出版。
[29] ［《协和信条》 ……人的实体］ 实体，从拉丁语substantia引申出来的一个概念：本质、内容、性质、特点。这里是指一种由有争议的路德宗神学家弗拉齐乌斯（Matthias Flacius／1520——1575年）提出，但被协和信条否定的学说。在哈泽的《Hutterus redivivus或路德教会神学教理》中有一个注脚说：“弗拉齐乌斯提出‘传承之罪成为了人的实体，而不是上帝图像’正如早先路德急切地画出传承之罪的整个可怕的形象时说‘peccatum esse de essentia hominis（拉丁语：罪是人的本质的一部分）’（……）这样的表述在受撩拨的感情前是有道理的，但是如果它们以教理的形式出现，那么它们就必定会引向非宗教的摩尼教式的句子，我们在协和信条646（协和信条第二部分，1，41）中也看见这种情形。”
[30] “协和信条禁止人去想这种意义定性”这一事实，却恰恰应当被称颂为一种对于“强劲的激情”的证据，它知道怎样以这种激情让思想去冲撞“那不可思议的”，这种能量，与现代的只是过分轻浮的思维相比，是极其令人惊奇的。
[31] ［Form. Conc.（协和信条）禁止人想这种意义定性］ 这是指《协和信条》第二部分，》Solida Declaratio《, 1, 57：
“categorice et rotunde respondendum ac fatendum sit peccatum non esse substantiam, sed accidens（拉丁语：人们应当绝对明确地既作出回答又认识到‘罪不是实体／就是说：一个存在定性或者一种性质，而是偶性／就是说：某种被添加上的东西’。”这句话在所写后被引进哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》中一个注脚。
[32] ［德拉古法典］ 夸大的严厉的法律。德拉古：古希腊雅典政治家，据说于约公元前624年制定其法典，其法典因公平受到赞扬，但却也因严酷而不受欢迎。德拉古法典使得几乎所有的犯罪者都被判死刑（其中包括不务正业），所以不久就被废去了。
[33] 如前面所说，在本书中“和解（Forsoningen）”这个词有两种意义，一种是黑格尔辩证法的，另一种是宗教意义的。这里以及后面的“和解”都是指宗教意义上“赎罪和解”或者“救赎和解”。
[34] ［偿赎了］ （为人类而对上帝）给出了完全的赔偿，满足了上帝向人类就偿还（因罪）所欠而提出的要求。在圣餐礼之后的退堂辞中包括了这一表达：“被钉在十字架上而后重新复活的耶稣基督，现在让你们领受餐饮了圣体圣血... -->>
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