第二章 阿育王

    在亚历山大东征带来北印度与希腊文化相当短促的首次接触之后，很快便兴起了（就我们所知）在孔雀王朝治下的第一个印度大君主制。常备军与军官、王属官僚阶层及其庞大的书记机构、国王的包税者及王家警察成为支配的势力。城市贵族被利用为贷款提供者，亦即供输与服务的承担者，但逐渐被逐退到后台。手工业者作为赋役与贡租的担纲者，成为新兴的势力。古代的弱小王国为大君主的家产制所取代。以此，贵族与富裕市民阶层的处境也不可避免地有了转变。根据婆罗门传统的记载，孔雀王朝是下层出身者所建立的，而一个家产制君主也必然倾向于将至少是官僚位阶和军官团的位置提供给下阶层者作为晋升的机会。首先，这与救赎宗教的佛教之无视于身份制的界限完全吻合，而事实上，首次将整个印度文化领域成功地统合到一个统一王国里的孔雀王朝大君主阿育王本身也改宗佛教，起先是作为一个俗人在家众，后来甚至正式成为教团的成员。

    贵族身份阶层之政治权力至少相对而言的齐平化，特别是古老的刹帝利阶层及其作为高贵骑士教养之独立核心的无数小城寨之明显的没落，必然为相互竞争的诸宗教之社会条件带来深刻影响。被诸宗教所相互争取其灵魂的“俗人”，不再专只限于教养贵族，而是及于廷臣、精通文书的官吏，以及小市民与农民。如何满足他们的宗教需求，也同样是王侯、祭司与修道僧所必须考虑的。政治权力拥有者考虑到如何以此来驯服大众，而宗教担纲者则视此为争取大众为其宗教权力之支持者的机会，以及成为其俸禄与随机收入的一个来源。就此，开展出印度正统派救世论的平民时代，或者，更正确地说：以满足平民宗教需求为目的的一个时代。我们可以将此相比于西方的反宗教改革时代及其稍后的时代，这些时代也同样是与家产制大国的形成相呼应。当然，这其间总有个重大的差异。在欧洲，天主教教会强固的教权制组织，首先是在其布教——煽动的感情性格里，次而在其制度之走上助理司祭制的官僚化结构里，得到贯彻[1]。反之，在印度，不得不透过一个只像个身份团体或松散的僧院团体似的结合，但非组织化的教权制，来进行一种极为复杂的调整。

    宫廷社会所无法得之于原始佛教的，一方面是高贵的文书教养与艺术造型的契机，另一方面是驯服大众的手段。

    小市民与农民对于高贵教养阶层的救世论成果是无从下手的。其中尤其是原始佛教的救世论。他们并没有想要冀求涅槃，也同样很少想要与梵合一。特别是，他们手头根本就没有足以获取此种救赎目标的手段。事实上，获得灵知必须要有冥思的空闲。然而他们并没有这种空闲，并且一般而言，他们也看不出有何道理要借着林栖的赎罪僧生活来获得这种闲暇。因此，正统派与异端派的救世论都在某种程度上对此有所照应：正统派是借着种姓仪式主义的救赎许诺，异端派则是借着第二义的俗人伦理，来应许此世和来生的果报。然而，所有这些在本质上都是消极的，并且特别是带着仪式主义的性格。这根本满足不了特有的宗教需求，诸如：超世俗的感性体验，以及处于内在外在忧患时的紧急援助。无论何处，那种切实的感情性需求一直都是大众宗教决定性的心理特征，恰相对反于一切主智主义救世论的合理性格。

    对于感情性的大众宗教意识，全世界也就只有两种典型的救世论可能：巫术或救世主。或者二者合而为一，例如：活生生的救世主，作为肉体与心灵苦难当中的巫师与救援者，或者，已故而被神格化的救世主，作为救难圣人和仲裁者————在凭神或降神的体验里，他被热烈祈求并且成为感性——恍惚地被再度唤醒的超世间对象。几乎所有印度的救世论都走上顺应于这种特有的平民宗教需求的道路。这是理解我们现在所要描述的发展应该具有的基本认识。

    在与俗人的关系上，原始佛教至少相对而言————或者根本就是————反巫术的。因为，不自夸具有超人能力的严格戒律（僧侣的第四条誓愿，违者处以死罪）[2]，无论再怎么有限地解释其意涵，也都排除了或至少贬抑了僧侣作为巫术性救难者和治疗者的可能。同样的，原始佛教至少相对而言是反偶像的。佛陀禁止他人为自己造像的禁令，被确实传承下来，而许多真正的原始佛教改革者则将某种相对上、带有几分西妥教团性格的清教主义引进教会艺术里，这多半————同样的，也和西妥教团的情形一样————并无碍于其艺术的造诣。最后，原始佛教根本就是非政治的；与政治权力的内在关系几乎毫无蛛丝马迹可寻。然而，最先出现变化的就是最后这一点。

    原始佛教在印度孔雀王朝的阿育王治下达到其鼎盛期。阿育王是第一个仿照埃及、亚述和希腊的方式而将其事迹与政令永存于石崖、石窟与石柱碑文上的君主[3]。这位君主有机会先成为见习沙弥，次而成为公认的教团成员，但仍然保持其为君王[4]，此事显示出教团大幅度的调节适应，而阿育王本身亦一再强调，同时赢得今生与来世有多么困难[5]。因为君主到底并不被视同为一般僧侣，而是享有一种独特的地位。以此，佛教开始出现某种政治理论的端倪，亦即：现世君主（cakravartirājan［转轮圣王］）[6]的权力势必是要来弥补佛陀的宗教力量————以其必然放下一切世俗行为————之不足。他犹似拜占庭帝国的君主所宣称的那样，是一个教会的保护者。他的“石训诏敕”亦显示出某种半神权政治的特有归结。

    阿育王的改宗起先是发生在血腥征服羯陵迦王国（Kalinga）之后。他宣称[7]：他深为后悔那样的屠杀，尽管那是征服之际所不可免的，但还是有许多虔诚的人们丧失了性命。今后，子孙应谨从正法（Dharma），不以武力征服，要透过、要为了真正的信仰之力而征服，然而，对他而言，比此种和平的征服本身更为重要的，是灵魂的救赎，是来世。从传统的君王正法到此种宗教——和平主义的转折，势必毫无转圜余地地要朝向一种家父长的、伦理的、慈善的福利国家理想之路发展。君主负有照料土地与人民的义务[8]，必须要为公众的福祉而努力，以使臣民“幸福”且“赢得天国”。王国的政务必须迅速确实，所以务必随时随地上报给君主[9]。君主本身也要好好过一种模范生活，放弃行军打仗和狩猎————直到那时为止，和其他各处一样，狩猎一直都是和军事息息相关的基础教育，并在和平时期替代了军事训练。舍此而就的是[10]：在巡行时，致力于信仰的传布[11]。基于不杀生的教义，他不准人们在首都华氏城（Pataliputra）开杀戒，禁止和肉食狂迷相关联的祭典（samaja），并且宣告从此以后宫内御厨不再屠杀任何牲畜[12]。有必要在必备的药铺之外，为人们与动物广兴医疗处所，道路两旁亦需广植果树与遮阴路树[13]，并且为人与动物设置休憩所且给予施舍[14]。不义的拷打与监禁必须停止[15]。

    此中，最为重要的特质即在于：随原始佛教之拒斥暴力而来的“宽容”。阿育王声明，所有他的臣民，不论其信仰为何，皆为其“子”，并且————换句话说，让人想起《薄伽梵歌》————要紧的是信仰的真诚与郑重，并且从教义中得出实践性的归结，因此，典礼与外在的仪式是没有多大用处的[16]。在这些事上，总有许多败行，特别是阿育王所严加非难的妇女之所作所为[17]，以及伦理上的堕落行径（或许是指涉性的狂迷）。阿育王对于捐献与宗教上的外在威严，并不怎么在乎，反倒是专注于“事情的本质”是否被履行出来[18]。他尊重所有的教派和所有的身份阶层，富者与贫者、婆罗门、苦行者、耆那教徒、ājivika（毗湿奴派的苦行宗派）[19]和所有其他人，都与佛教徒一视同仁，只要他们都真正地尊奉自己的宗派信仰[20]。事实上，各宗派也都得到他的赞助。尤其是，至少在早期的诏敕里，他还训示人民要敬畏婆罗门。各个宗教派别必须避免相互贬抑，这在任何情况下都是不对的[21]，而必须一律转而专注于培养各自教义的伦理内涵。显然，这些伦理内涵作为宗教信条，在阿育王看来本质上都是一样的，只不过业已最完备地包含在佛教的正法里。他将这些一般相关联的伦理内涵概括为“信仰戒律”，并一再地列举以下数则：1. 服从父母（以及长者）[22]；2. 慷慨对待朋友、亲戚、婆罗门与苦行者；3. 尊重生命；4. 避免任何的激情与放纵[23]。并不是每个人都能履行所有的戒律，但是，每一个教派都得致力于感官的控制，并且培养与弘扬心灵的纯洁、感恩与真诚[24]。每一椿善行都会在来世带来果报，并且往往就在现世[25]。

    为了监督和贯彻这些理念，阿育王创设了一种特别的官职，通常被称之为“正法官”（Dharma Mahāmatra）。他们的首要任务似乎便是监管君主与王子的后宫[26]。此外，“心平气和、有耐心且尊重生命”的地方官吏，至少每5年应该到所在的地方召集人民宣讲正法[27]。借此（以及特别是正法官的种种视察），恭顺的律则必然被广为传布。诸如妇女的品行，以及违犯恭顺、违犯君王所规定的虔敬，都要由正法官来加以纠正取缔[28]。圣职者[29]，必得通过训育臣民以树立规矩。所有这些就像一种卡罗琳王朝的密探制度和审判法庭，只不过少了一切形式主义的基础；整体而言，让我们想起克伦威尔治下的“审判官”（Tryers）和他的圣徒国家。

    阿育王必然会因这种伦理的混融主义而遭受明显的抵抗。对于政治反叛，刑法之素来绝不宽待的残酷仍行之如故。虽然他规定行刑前，有3天的缓刑期，以使罪犯至少能因冥思而得灵魂的解救[30]，但几乎很难让人有缓解的感觉。有个诏敕上记载着，阿育王慨叹那为他所信赖者，居然是不忠诚的[31]。并且，反抗是从何而来，似乎也可以看得出来。在另一份诏敕里[32]，阿育王则说：举凡不由虔敬之心而得的声名，是一文不值的，而虔敬之心却唯有完全放弃世俗财物者方能拥有，这对居于高位者而言是非常困难的。在《罗钵娜诏敕》里[33]，阿育王认为必须特别加以强调的是：不只大人物，小人物也一样，可以借着弃绝现世而得天界的救赎。阿育王视此一令支配阶层难堪的论断为源自佛教的结论，这是《罗钵娜诏敕》本身通过其所载日期而显示出来的————正因这份文件的纪年[34]，佛陀入灭的年代于是在历史上确定下来。

    总之，佛教在此处是被极为有意地当作是一种特殊均平的、就此而言亦即“民主的”宗教思想，尤其是和根本蔑视礼仪（包括种姓礼仪）的态度联结在一起。至少，那种有意与支配阶层相对立的态度，在原始佛教里是从不曾有的。唯一的可能，便在于其一般对于现世秩序的贬斥。然而，我们却也无法完全否定这样的可能，亦即：正是在和家产制王权相结合的情况下，佛教的这种内在的可能性方才被发展出来，或者，若非如此，那么就是被加以强化了。因为对家产制王权而言，佛教显然具有极大的、作为驯服大众之手段的价值。

    阿育王对佛教的热情似乎是与日俱增的；他也感觉自己是佛教徒的首领与保护者，就像拜占庭君主之于天主教会一样。在所谓的《馨溪（Sanchi）诏敕》里[35]，他拒斥教团（僧伽）中的分裂论者，并且规定他们不准穿着黄衣而应着白衣，“僧伽应为一体”。

    然而，形式上最大的变革，最可能应该归功于或许是由阿育王所推动的体系性书记行政，以及归功于他所主持的宗教会议（亦即第三次结集），而使得直至当时已两个半世纪之久、唯以口耳相传的传统、以文字书写的方式确定下来。一直到4世纪时，为了求取圣典的抄本而被皇帝派遣来印度的中国朝圣僧法显，发现全印度只有华氏城（王所居地，亦即结集所在地）的僧院和锡兰一地有圣典稿本，其余则唯有口语相传。这个稿本对于教会统一的维持，以及同样的对于其布教具有什么样的意义，是很清楚的。在一个像中国这样的士人国家（Literatenland），佛教也只能以一种圣典宗教的形式方得立足[36]。事实上，佛教的世界传布之登场，或者至少是有计划地宣扬，皆应归功于阿育王。他以火辣辣的热情投身于这样的事业当中。通过他，佛教获得其最初的重大动力，成为国际性的世界宗教。

    首先，要使未开化的部族改宗归化[37]。然而，阿育王起先是派遣大使到西方强大的希腊化国家去[38]，最远到达亚历山大城，以使纯正的教义周知于全世界；由他所支持的另一个布教团则前往锡兰和印度边境地区。姑不论其直接成果如何————最初只有在锡兰与北部地区获得重大成果————佛教在亚洲之大规模的国际性扩张，就当时而言总算是揭开了精神上的序幕。佛教在锡兰、缅甸、安南、暹罗和其他印度接壤国家、韩国，以及后来出现变化形式的中国西藏，都成为、也一直是官方宗教，而在中国和日本则长久以来都保持着宗教上的领先优势。当然，为了担当起这样的角色，这个古老的主智主义救世论也不得不历经一场深刻的转化。

    首先，这对教团而言是个全新的局面：这么一个世俗的君主有权介入教团的内部事务，此种权限及影响不可谓不小。特别是后来成为原始佛教（正统的小乘佛教）典型所在的地区，衍生出关于佛教君主独特的神权政治的清楚观念。几乎毫无例外的，由君主来任命（或至少是认可）一位佛教地方教会的“长老”（Patriarch）————在暹罗，这样的长老被称为Sankharat，在缅甸则称为Thatanabaing，通常是一个卡理斯玛声誉卓著的僧院的院长。此一尊位很可能是在阿育王治下发展出来的，当然有违传统；在以前，似乎是仅凭僧院本身或僧院里的僧侣的资历深浅来决定。更进一步（例如暹罗的情形），君主授予杰出的僧侣以荣衔，而这显然是由王侯祭司的地位发展出来的[39]。他也借着世俗官吏之手来监督僧院的戒律，并且要破戒的僧侣担待责任。他因此也拥有至少是在教会规律下的一个公认的地位。实际上君主本身也穿着僧衣。只是，他经由自己的导师而豁免了完全遵守誓约的责任，甚至连这点————尽管并无确切的证据————也是阿育王或其继承者所制定的。

    以此，君主确保了自己在教会里的僧侣位阶。结果，在正统派（小乘佛教）的领域里，暂时性地加入修道僧教团，一般而言被视为高贵的风习，并且也是青年教育的一部分，而俗人之一时地或部分地履行僧侣的义务，则被认为是特别值得称扬且有利于再生机会的行为。于是，俗人的虔信便因此而在外表上与僧侣的救赎追求有着某种程度的接近[40]。在修道僧的教导下，与贵族阶层的僧院教育相关联、且以之为模仿对象的俗人基本教育，可能还会有层面更为广大的影响，如果此种教育能够具有合理性的话。因为，至少在缅甸，此种国民基本教育几乎是普遍性的。在那儿和锡兰，此种教育————相应于其目的————所涵盖的内容包括读与写（用方言和圣典语文），以及宗教问答（但没有算术，因为无所用于宗教）。同样不无可能的是，阿育王对于“境内布教”的热情，也为此种俗人活动加上了第一把劲————这原来和原始佛教一点也扯不上关联。以此，“福利国家”与“公共福利”的理念，首次出现在印度文化圈里（阿育王认为推动这些乃是君主的义务）。然而，“福利”在此一方面是指精神上的，亦即救赎机会的提升；一方面则是慈善的，而不是经济上合理的筹策。另一方面，锡兰君主所强力推动的灌溉工程，和北印度君主（例如旃陀罗笈多）所行的一样，无不是以国家财政为考量，旨在纳税人的增加与纳税能力的增强，而不在于福利政策的施行。

    此种神权政治的结果，尚不足以道尽原始佛教之修道僧制度的转变。由于大众的加入而增加在教团中的比重，古老的修道僧教团首先必得要缓和其严格的世界逃离性格，并且对一般僧侣的修行能力做大幅度的让步，同时也对僧院的要求大大地妥协：僧院之存在并不是作为高贵思想家之救赎追求的道场，而应该是宗教布道与文化的中心。此外，还得要顺应俗人的需求————尽管俗人在原始佛教里本质上只是偶尔串演一角；同时，救世论也得朝着巫术与救世主信仰的方向扭转。这两个倾向的前一个，在文献里很明显地流露出来。

    阿育王在某个诏敕里说到僧伽的“分派”。根据小乘的传承[41]，大分裂首度发生于毗舍离结集（所谓的第二次结集，佛灭后110年）————或许是由阿育王所发动的一次宗教会议[42]。姑且不论细节上的历史正确性，最早先的分裂之原因所在，不管是根据传承也好，或就事情的本质而论也罢，基本上是很清楚的。跋耆族僧人著名的“十事”（并未获得同意），究其根本是针对戒律所发，而不关乎教义。除了有关僧院之生活样式的某些细节————整体而言，意图缓和戒律规定，但本质上抱持着形式上的关怀————以及与分裂的征候相关联的组织上的问题之外[43]，此中尚有一基要的问题点。这和圣方济修道会里一般修道士与严守戒律者当时之所以分裂的因素如出一辙，亦即经济的问题[44]。佛陀规定不许拥有任何钱财，也不可接受金钱捐献。而今————根据传承————有位严守戒律者因此拒绝金钱捐献... -->>
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