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第二章 阿育王
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金钱捐献，但其他多数僧人却认为这是对俗人的侮辱。虽然他利用众人提供给他公开谢罪的机会，来为自己的正当性辩护，然而还是“因为未得委任而向教团说法”，必须忏悔受罚[45]。
除了戒律的问题，教义上的争论也很快浮现出来，事实上首先就是与现世救赎的教义相关的争论。在阿育王所主导的结集里，首座提出三大问题，亦即：1. 阿罗汉是否会失去恩宠？2. （世界的）存在是否真实？3. 三昧（samādhi［灵知］）是否能借着不断地思维而获得？第一个问题含有重要的伦理侧面：无规范状态————亦即保罗所要克服的“凡事我都可行”[46]————将因此一问题的正面肯定而成立。其他两个问题则与救赎教义相关，明白显示出思辨的渗入————相当于希腊精神之渗入原始基督教。大众部（Mahāsanghika）当时已与说一切有部（Sarvāsti-vāda）相对立，而后者则有会议首座的加入，并且意图排除思辨的渗透。然而徒劳无功。后来的会议所处理的大半是教义的问题，而不为当时的少数派所承认————他们认为会议的组成颇有偏差之嫌；分裂于是俨然成形。随着时间的流转，派别在地理上的分布基本上遂成为：严守原始佛教戒律者（小乘）最终流行于南印度，较宽松倾向者（大乘，亦即普世教会）于1世纪之后在北方占优势[47]。
* * *
[1]所谓“助理司祭”（Kaplanokratie），乃是在教区甚大或有其他特殊情况下，为辅佐主任司祭而常设的代理司祭。此种助理司祭自中世纪初期即已存在，唯当时是由主任司祭所任免。特伦特（Trent）大公会议亦未能就此点做任何改革。到了19世纪初，任免权习惯上由主教掌握，助理司祭对主任司祭的独立性乃得以增强。根据现行教会法典，主教在任免助理司祭时，应征询主任司祭的意见。韦伯说过，天主教会对各种中介权力的清除，最初乃针对封建力量，其次又扩展到所有独立的地方性中介力量。清除运动自教宗格雷戈里七世（Gregory VII）开始，经特伦特大公会议及梵蒂冈大公会议，最后在庇护十世（Pius X）的诏令下宣告结束。这些中介力量就这样被转化为罗马教廷的纯粹职员，而形式上原本完全从属性的“助理司祭”（监督世俗组织的辅助性教士），在此过程中不断扩大其实际的影响力（此一过程主要是基于天主教会政治性的组织）。这个过程因此也代表官僚制的进展。Economy and Society, Vol. Ⅱ, pp. 985——986。————译注
[2]波罗夷第四戒为“大妄语戒”，乃指实际未证得却妄言已证得宗教体验（超人间之境界），违反者处以“破门”，即逐出教团，其人永堕地狱。————译注
[3]除了《大全集》之外，最重要的一些碑文皆可见于V. A. Smith, Açoka（Oxford, 1901）。
[4]此事明白见于一般所谓的《小石训第一》的诏敕里：大王在当了两年半的优婆塞之后，如今已是加入教团的第六年。
根据日译者的考订，“六年”之说已普遍被学界扬弃，现今改采“一年有余”的说法。————译注
[5]见《柱训第一》里的诏敕。
按：在《德里柱训》有如下一段：“我人若非笃爱正法，严于自制，尊老敬贤，畏惧罪恶与夫热心从事正法之履行，则实难获得今生与来世之欢愉生活。”见周祥光译，《阿育王及其石训》，p.42。————译注
[6]转轮圣王的观念为古印度的传统政治观念。传说中，谁能统治全印度，“金轮宝”即会出现，它能无坚不摧，无敌不克，拥有“轮宝”的统治者便被称为转轮圣王。用中国人的观念来说，就是真命天子。这里所说的“金轮”，原文为cakra，乃战争时所用的轮状武器，印度神话中毗湿奴所持的法宝（神盘），应该就是类似的武器。到了原始佛教经典里，“轮宝”（或“宝轮”）已转变成一种具有象征性意义的信物。《长阿含·转轮圣王修行经》提到，君主若能奉行“正法”（Dharma, 当然是佛法），则“轮宝”自会显现空中，以证明其统治之正当性，四方有不服者，“轮宝”即会旋转而去，君主只要随之而行即可平定天下（《大正新修大藏经》，1：6，pp. 39——42）。转轮圣王当然只是个理想中的人物，类似中国远古时代圣君的传说（尧舜），若就现实历史而言，则阿育王确可被视为最接近此一理想的人物。————译注
[7]《大石训第十三》中的诏敕。
按：在《沙伯斯伽梨石训》中，阿育王说道：“天所亲王（即阿育王自称）在其加冕后第八年，征服羯陵迦王邦。在羯陵迦一战中，羯陵迦之人民与动物等被俘者达15万左右。战死沙场者达10万人，更不知有多少生灵涂炭。此日羯陵迦既已征服，天所亲王则朝夕思维并以全力使‘正法’传入该邦，使‘正法’弘扬于该邦人民。此系天所亲王因用武力而征服他邦，见生灵涂炭，心有悔悟，有所为之也。……唯天所亲王最感痛心者，则在战争之时，无辜使婆罗门僧、佛教徒及他教人士受着伤亡之祸，彼等居于羯陵迦王邦内，孝顺父母长者，对友朋有信义，对仆役有仁慈，却受此不白之冤。……总之，在战争之时，所有人民无不受灾祸之害。此为天所亲王所感痛心者。……天所亲王现思及以‘正法’征服人者，为最善之征服方法。……此一‘正法’布告镌于石上，含有下列目的：我的子孙不可想到以武力发动新的征服人家为有价值之成功，对于被征服之人民，应采取宽大政策，施以轻罚，纵以武力征人，亦当思及以‘正法’服人者，乃真正之征服也。以‘正法’服人者，能使今世与来生皆获幸福。让彼等尽情享受与‘正法’所生之欢愉。不仅今生，即来世亦然。”（《阿育王及其石训》，pp.33——35）————译注
[8]《大石训第八》。
《道理石训》：杜啥离（Tosali）之“正法官”为该城之司法官员，天所亲王为之言曰：“……我任命汝等管理万千人民，其主要目的乃使庶民能对我发生爱戴之情。所有臣民皆为我之子。我之视彼等抑若我自己之子弟然，我希望彼等在今世及来世能享受一切福利与欢愉，同样的，我希望所有天下之人亦然。……无论如何，汝等居何位置，宜对前述之事，有所留意之。”（《阿育王及其石训》，p.36）————译注
[9]《大石训第六》。
[10]《大石训第四》：“取代战鼓，法鼓必得要敲响。”
[11]《大石训第八》。
[12]《大石训第一》。
[13]《大石训第二》。
《德里柱训》：天所亲王如是言曰：“我曾将榕树植于道旁，使人兽有荫蔽之处。此外，我栽种檬果林木，亦属同一原因。我曾规定每隔20里之处，必掘一井，旅行宿舍亦然。更建筑无数贮水池或茶亭，以便人兽饮喝之需。此种设备虽属小事，不值细述。且过去帝王曾同样赋予人民以此类设备享受。不过我之所以做若是便民之事，欲使人民崇仰正法实施之有益耳。”（《阿育王及其石训》，pp.45——46）。————译注
[14]《柱训第七》。
[15]《羯陵迦石训》。
[16]《大石训第九》。
[17]《大石训第九》。
《孟西罗石训》：天所亲王如是言曰：“庶民在其疾病，或其子女婚嫁，或于分娩，或出外旅行之时，施行种种礼拜。在此等或相似之节日，庶民举行极多之礼拜或祭祀；尤其妇女所施行之各种不同礼拜，实庸俗而毫无意义在也。当然，礼仪应行举行。唯前列各种礼拜，常发生不良之结果。”（《阿育王及其石训》，pp.30——31）————译注
[18]《大石训第十二》。
[19]阿时缚迦派，乃佛教兴起时，古印度自由思想学派之一，与顺世学派地位同等重要。此派主张无因论、自然论，强调人类世界之苦乐并无原因，只是一种自然的结合，结合时为“得”，分散时为“失”，并承认有地、水、火、风、虚空、灵魂等，由其代表性人物末伽梨拘舍梨子（Maskari Go?āliputra）之思想推断，为一种倾向无因无缘之宿命论。————译注
[20]《柱训第六》与《柱训第七》。
《沙伯斯伽梨石训》：“天所亲王对于各宗教人士，不论其在家或出家，一律尊敬之，并赠予种种礼物，以表钦慕之情。然天所亲王并无考虑到彼之尊敬各宗教人士以及布施礼物，需使‘正法’能弘扬各宗教人士中。盖‘正法’之弘扬，其道甚多，唯基本之要点，在于慎言，即我人在非公开之场所，不可道自己所信宗教之长、他教之短。同时，我人对于各宗教应持中肯公正之态度。总之，我人不论在任何场所，对于各宗教均当尊敬。……因此，慎言为世所嘉许，盖庶民应尊敬学习各宗教教义所在。”（《阿育王及其石训》，pp.32——33）————译注
[21]《大石训第十二》。
[22]这特别在《柱训第七》和《大石训第五》中提及。
[23]《大石训第三》。
[24]《大石训第七》。
[25]《大石训第九》。
[26]《大石训第五》。
正法官的职务相当复杂，并非如韦伯所说的这么简单。《孟西罗石训》云：“过去时日，无所谓‘正法官’之名。所以在我加冕后之第十三年间，乃设置‘正法官’之位置。此等‘正法官’掌理在各宗教中，建立‘正法’，弘扬‘正法’，以及对于皈依‘正法’之耶婆尼人（Yavanas）、柬波迦人（Kambojas）……暨居于帝国西陲之人民等，注意其福利事业。正法官等不但负贱民阶级商贾农民之福利事业，而且对于婆罗门族皇族亦然。……彼等同时负责协助囚犯获得开释，对于无力养家者，施与金钱。彼等施政范围在所有城镇，以及我之兄弟姐妹与亲族家中。此等‘正法官’驻于帝国境内各地，注视人民是否皈信‘正法’，或其言行全部依‘正法’行之。”（《阿育王及其石训》，pp.28——29）————译注
[27]《羯陵迦石训》。
[28]《大石训第五》，《大石训第十二》。
[29]“parisa”，显然应该这么译。
[30]《柱训第四》。
[31]《小石训第一》。至于此处所指的是人还是神，自然还成问题，若根据罗钵娜（Rupnath）碑文，则似应译为：“诸神，王所认定为真实者，原来是假的。”此处，可以看出事情的真相是阿育王与支配阶层的对立。
根据周祥光的译文，则韦伯此处所引的原文应为：“居于摩婆陀毗波人民，从古迄今不知神祇为何物者，今始由我使彼等与神和合。诚然，此乃我致力于弘扬正法之结果也。此种天人和协之结果，并非只有在社会中具有崇高地位如我者，方可获得，即使贫苦之人，如能一心一念于‘正法’之实践，亦能达到。”（《阿育王及其石训》，p.22）然而据此却不得韦伯之引文与推论所由。————译注
[32]《大石训第十》。
[33]《小石训第一》，罗钵娜刻文。
[34]入灭后256年。
此一说法目前仍有争议。————译注
[35]亦即一般归类为《小柱训第一》的阿拉哈巴——憍萨弥（Allahabad-Kausambi）训文。原文如下：“我已使僧尼联合一起，组成教团，所有异教徒不得加入之。凡僧尼破坏僧伽教团清规者，应令其穿着白色衣服，不堪配称僧尼，居住于不适僧尼修行之所。”（《阿育王及其石训》，p. 40）————译注
[36]所谓“圣典宗教”是指此种宗教之定形化是由于宗教命令基本上是文书形式的启示，并且启示的灵感是自被写下的文字中得到。传统之由来是根据祭司阶级的教义（Dogma）。————译注
[37]《羯陵迦石训》。
[38]希腊化国家，指亚历山大大帝东征以后的大希腊时期的国家，即今日近东（包括埃及）一带。————译注
[39]在暹罗，此一荣衔称为“王师”。
[40]一般而言，所要求的除了不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等基本诫命之外，还包括避忌歌舞、乐曲与戏剧，避忌香料与香油，以及一定的养生规范。自愿毕生贞洁则受到特别的称扬。前面提及的在家戒，可能便是由此种俗人伦理而来。
[41]Tchullavaggha, Ⅻ.
[42]L. de Milloué（Annales du Musée Guimet, Bibl. de Vulgarisation, Conférence v. 18. Ⅻ, 1904），他认为出现于碑铭上、但无法证实其人的黑阿育王（Kalaçoka）和这位有名的佛教君主是同一人，所以在这位君主底下举行的华氏城结集（前242）便是毗舍离结集；他所持之为据的理由，尚有许多问题。困难就在于传承里。若根据大乘的传承，则毗舍离结集的经过与小乘所记录的是两回事。不过，在阿育王之下举行的华氏城结集里所提出的问题被传承下来，在本质上并不止于戒律的问题。
[43]亦即，在一个教区里是否允许有一个以上的布萨集会。
[44]详见《支配社会学》，pp. 374——381。————译注
[45]虽说“十事非法”是引发毗舍离结集与部派分裂的原因，其中最为关键的还是僧侣能否接受金钱布施的问题。佛灭后百年左右，住在毗舍离的跋耆族僧人放松了某些戒律，特别是收受俗人的金钱布施。有个外地来的僧人耶舍（Yasa, 又作耶舍迦那子）反对此事，因此游说居士弟子不要如此做，毗舍离的僧人乃决定分给他一份款项，耶舍拒绝了。此一行为引起毗舍离僧团的愤慨，以“七不共处”（即不予理会）的戒律来处罚他，要求他向游说过的居士忏悔（诬蔑诽谤居士弟子之罪），请求宽恕。由于这是在戒律权限之内，耶舍只好照办，然而他向居士们反复讲述佛陀的教说，特别是收受金钱的过错，最后终于说服他们相信他的立场是正确的。因此，毗舍离的僧侣既不是沙门，也不是佛陀的弟子。毗舍离僧团得知此一讯息大怒，指控耶舍未经许可向外人泄露僧团机密，处以“暂时停止比丘身份”的处分。耶舍立即离开毗舍离并寻求其他僧团的支持，在多方的努力下促成了毗舍离结集的召开，并在会中决定“十事非法”。只是此事却也造成日后部派的分裂。————译注
[46]“凡事我都可行”一语出自《圣经·哥林多前书》：“凡事我都可行，但不都有益处。凡事我都可行，但无论哪一件，我总不受他的辖制。”（6：12——13）韦伯在《宗教社会学》里对此处所提到的问题有如下的说明：“对禁欲者而言，救赎的确定性总是确证于理性的、具有明确之意义、手段与目的的行动中，并且有原理与规则可遵循。相反的，对于确实拥有救赎财，并将救赎财当作是一种内在状态来加以掌握的神秘主义者而言，这种内在状态的归结，可能恰好就是无规范状态（Anomismus）。换言之，是以某种感情状态及其特异的性质，而非任何作为及其行事方式、所显示出来的感情（das Gefühl）————完全不再受任何的行为规则所束缚，无论其作为为何，救赎总可确证。此一归结（亦即‘凡事我都可行’）正是保罗所必须对抗的，而且也是神秘主义的救赎追求（在许多情况下）所可能产生的结果。”（p. 227）————译注
[47]并非一直如此，例如义净至印度求法时期（7世纪），情形显然便非如此。
除了戒律的问题，教义上的争论也很快浮现出来，事实上首先就是与现世救赎的教义相关的争论。在阿育王所主导的结集里，首座提出三大问题，亦即：1. 阿罗汉是否会失去恩宠？2. （世界的）存在是否真实？3. 三昧（samādhi［灵知］）是否能借着不断地思维而获得？第一个问题含有重要的伦理侧面：无规范状态————亦即保罗所要克服的“凡事我都可行”[46]————将因此一问题的正面肯定而成立。其他两个问题则与救赎教义相关，明白显示出思辨的渗入————相当于希腊精神之渗入原始基督教。大众部（Mahāsanghika）当时已与说一切有部（Sarvāsti-vāda）相对立，而后者则有会议首座的加入，并且意图排除思辨的渗透。然而徒劳无功。后来的会议所处理的大半是教义的问题，而不为当时的少数派所承认————他们认为会议的组成颇有偏差之嫌；分裂于是俨然成形。随着时间的流转，派别在地理上的分布基本上遂成为：严守原始佛教戒律者（小乘）最终流行于南印度，较宽松倾向者（大乘，亦即普世教会）于1世纪之后在北方占优势[47]。
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[1]所谓“助理司祭”（Kaplanokratie），乃是在教区甚大或有其他特殊情况下，为辅佐主任司祭而常设的代理司祭。此种助理司祭自中世纪初期即已存在，唯当时是由主任司祭所任免。特伦特（Trent）大公会议亦未能就此点做任何改革。到了19世纪初，任免权习惯上由主教掌握，助理司祭对主任司祭的独立性乃得以增强。根据现行教会法典，主教在任免助理司祭时，应征询主任司祭的意见。韦伯说过，天主教会对各种中介权力的清除，最初乃针对封建力量，其次又扩展到所有独立的地方性中介力量。清除运动自教宗格雷戈里七世（Gregory VII）开始，经特伦特大公会议及梵蒂冈大公会议，最后在庇护十世（Pius X）的诏令下宣告结束。这些中介力量就这样被转化为罗马教廷的纯粹职员，而形式上原本完全从属性的“助理司祭”（监督世俗组织的辅助性教士），在此过程中不断扩大其实际的影响力（此一过程主要是基于天主教会政治性的组织）。这个过程因此也代表官僚制的进展。Economy and Society, Vol. Ⅱ, pp. 985——986。————译注
[2]波罗夷第四戒为“大妄语戒”，乃指实际未证得却妄言已证得宗教体验（超人间之境界），违反者处以“破门”，即逐出教团，其人永堕地狱。————译注
[3]除了《大全集》之外，最重要的一些碑文皆可见于V. A. Smith, Açoka（Oxford, 1901）。
[4]此事明白见于一般所谓的《小石训第一》的诏敕里：大王在当了两年半的优婆塞之后，如今已是加入教团的第六年。
根据日译者的考订，“六年”之说已普遍被学界扬弃，现今改采“一年有余”的说法。————译注
[5]见《柱训第一》里的诏敕。
按：在《德里柱训》有如下一段：“我人若非笃爱正法，严于自制，尊老敬贤，畏惧罪恶与夫热心从事正法之履行，则实难获得今生与来世之欢愉生活。”见周祥光译，《阿育王及其石训》，p.42。————译注
[6]转轮圣王的观念为古印度的传统政治观念。传说中，谁能统治全印度，“金轮宝”即会出现，它能无坚不摧，无敌不克，拥有“轮宝”的统治者便被称为转轮圣王。用中国人的观念来说，就是真命天子。这里所说的“金轮”，原文为cakra，乃战争时所用的轮状武器，印度神话中毗湿奴所持的法宝（神盘），应该就是类似的武器。到了原始佛教经典里，“轮宝”（或“宝轮”）已转变成一种具有象征性意义的信物。《长阿含·转轮圣王修行经》提到，君主若能奉行“正法”（Dharma, 当然是佛法），则“轮宝”自会显现空中，以证明其统治之正当性，四方有不服者，“轮宝”即会旋转而去，君主只要随之而行即可平定天下（《大正新修大藏经》，1：6，pp. 39——42）。转轮圣王当然只是个理想中的人物，类似中国远古时代圣君的传说（尧舜），若就现实历史而言，则阿育王确可被视为最接近此一理想的人物。————译注
[7]《大石训第十三》中的诏敕。
按：在《沙伯斯伽梨石训》中，阿育王说道：“天所亲王（即阿育王自称）在其加冕后第八年，征服羯陵迦王邦。在羯陵迦一战中，羯陵迦之人民与动物等被俘者达15万左右。战死沙场者达10万人，更不知有多少生灵涂炭。此日羯陵迦既已征服，天所亲王则朝夕思维并以全力使‘正法’传入该邦，使‘正法’弘扬于该邦人民。此系天所亲王因用武力而征服他邦，见生灵涂炭，心有悔悟，有所为之也。……唯天所亲王最感痛心者，则在战争之时，无辜使婆罗门僧、佛教徒及他教人士受着伤亡之祸，彼等居于羯陵迦王邦内，孝顺父母长者，对友朋有信义，对仆役有仁慈，却受此不白之冤。……总之，在战争之时，所有人民无不受灾祸之害。此为天所亲王所感痛心者。……天所亲王现思及以‘正法’征服人者，为最善之征服方法。……此一‘正法’布告镌于石上，含有下列目的：我的子孙不可想到以武力发动新的征服人家为有价值之成功，对于被征服之人民，应采取宽大政策，施以轻罚，纵以武力征人，亦当思及以‘正法’服人者，乃真正之征服也。以‘正法’服人者，能使今世与来生皆获幸福。让彼等尽情享受与‘正法’所生之欢愉。不仅今生，即来世亦然。”（《阿育王及其石训》，pp.33——35）————译注
[8]《大石训第八》。
《道理石训》：杜啥离（Tosali）之“正法官”为该城之司法官员，天所亲王为之言曰：“……我任命汝等管理万千人民，其主要目的乃使庶民能对我发生爱戴之情。所有臣民皆为我之子。我之视彼等抑若我自己之子弟然，我希望彼等在今世及来世能享受一切福利与欢愉，同样的，我希望所有天下之人亦然。……无论如何，汝等居何位置，宜对前述之事，有所留意之。”（《阿育王及其石训》，p.36）————译注
[9]《大石训第六》。
[10]《大石训第四》：“取代战鼓，法鼓必得要敲响。”
[11]《大石训第八》。
[12]《大石训第一》。
[13]《大石训第二》。
《德里柱训》：天所亲王如是言曰：“我曾将榕树植于道旁，使人兽有荫蔽之处。此外，我栽种檬果林木，亦属同一原因。我曾规定每隔20里之处，必掘一井，旅行宿舍亦然。更建筑无数贮水池或茶亭，以便人兽饮喝之需。此种设备虽属小事，不值细述。且过去帝王曾同样赋予人民以此类设备享受。不过我之所以做若是便民之事，欲使人民崇仰正法实施之有益耳。”（《阿育王及其石训》，pp.45——46）。————译注
[14]《柱训第七》。
[15]《羯陵迦石训》。
[16]《大石训第九》。
[17]《大石训第九》。
《孟西罗石训》：天所亲王如是言曰：“庶民在其疾病，或其子女婚嫁，或于分娩，或出外旅行之时，施行种种礼拜。在此等或相似之节日，庶民举行极多之礼拜或祭祀；尤其妇女所施行之各种不同礼拜，实庸俗而毫无意义在也。当然，礼仪应行举行。唯前列各种礼拜，常发生不良之结果。”（《阿育王及其石训》，pp.30——31）————译注
[18]《大石训第十二》。
[19]阿时缚迦派，乃佛教兴起时，古印度自由思想学派之一，与顺世学派地位同等重要。此派主张无因论、自然论，强调人类世界之苦乐并无原因，只是一种自然的结合，结合时为“得”，分散时为“失”，并承认有地、水、火、风、虚空、灵魂等，由其代表性人物末伽梨拘舍梨子（Maskari Go?āliputra）之思想推断，为一种倾向无因无缘之宿命论。————译注
[20]《柱训第六》与《柱训第七》。
《沙伯斯伽梨石训》：“天所亲王对于各宗教人士，不论其在家或出家，一律尊敬之，并赠予种种礼物，以表钦慕之情。然天所亲王并无考虑到彼之尊敬各宗教人士以及布施礼物，需使‘正法’能弘扬各宗教人士中。盖‘正法’之弘扬，其道甚多，唯基本之要点，在于慎言，即我人在非公开之场所，不可道自己所信宗教之长、他教之短。同时，我人对于各宗教应持中肯公正之态度。总之，我人不论在任何场所，对于各宗教均当尊敬。……因此，慎言为世所嘉许，盖庶民应尊敬学习各宗教教义所在。”（《阿育王及其石训》，pp.32——33）————译注
[21]《大石训第十二》。
[22]这特别在《柱训第七》和《大石训第五》中提及。
[23]《大石训第三》。
[24]《大石训第七》。
[25]《大石训第九》。
[26]《大石训第五》。
正法官的职务相当复杂，并非如韦伯所说的这么简单。《孟西罗石训》云：“过去时日，无所谓‘正法官’之名。所以在我加冕后之第十三年间，乃设置‘正法官’之位置。此等‘正法官’掌理在各宗教中，建立‘正法’，弘扬‘正法’，以及对于皈依‘正法’之耶婆尼人（Yavanas）、柬波迦人（Kambojas）……暨居于帝国西陲之人民等，注意其福利事业。正法官等不但负贱民阶级商贾农民之福利事业，而且对于婆罗门族皇族亦然。……彼等同时负责协助囚犯获得开释，对于无力养家者，施与金钱。彼等施政范围在所有城镇，以及我之兄弟姐妹与亲族家中。此等‘正法官’驻于帝国境内各地，注视人民是否皈信‘正法’，或其言行全部依‘正法’行之。”（《阿育王及其石训》，pp.28——29）————译注
[27]《羯陵迦石训》。
[28]《大石训第五》，《大石训第十二》。
[29]“parisa”，显然应该这么译。
[30]《柱训第四》。
[31]《小石训第一》。至于此处所指的是人还是神，自然还成问题，若根据罗钵娜（Rupnath）碑文，则似应译为：“诸神，王所认定为真实者，原来是假的。”此处，可以看出事情的真相是阿育王与支配阶层的对立。
根据周祥光的译文，则韦伯此处所引的原文应为：“居于摩婆陀毗波人民，从古迄今不知神祇为何物者，今始由我使彼等与神和合。诚然，此乃我致力于弘扬正法之结果也。此种天人和协之结果，并非只有在社会中具有崇高地位如我者，方可获得，即使贫苦之人，如能一心一念于‘正法’之实践，亦能达到。”（《阿育王及其石训》，p.22）然而据此却不得韦伯之引文与推论所由。————译注
[32]《大石训第十》。
[33]《小石训第一》，罗钵娜刻文。
[34]入灭后256年。
此一说法目前仍有争议。————译注
[35]亦即一般归类为《小柱训第一》的阿拉哈巴——憍萨弥（Allahabad-Kausambi）训文。原文如下：“我已使僧尼联合一起，组成教团，所有异教徒不得加入之。凡僧尼破坏僧伽教团清规者，应令其穿着白色衣服，不堪配称僧尼，居住于不适僧尼修行之所。”（《阿育王及其石训》，p. 40）————译注
[36]所谓“圣典宗教”是指此种宗教之定形化是由于宗教命令基本上是文书形式的启示，并且启示的灵感是自被写下的文字中得到。传统之由来是根据祭司阶级的教义（Dogma）。————译注
[37]《羯陵迦石训》。
[38]希腊化国家，指亚历山大大帝东征以后的大希腊时期的国家，即今日近东（包括埃及）一带。————译注
[39]在暹罗，此一荣衔称为“王师”。
[40]一般而言，所要求的除了不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等基本诫命之外，还包括避忌歌舞、乐曲与戏剧，避忌香料与香油，以及一定的养生规范。自愿毕生贞洁则受到特别的称扬。前面提及的在家戒，可能便是由此种俗人伦理而来。
[41]Tchullavaggha, Ⅻ.
[42]L. de Milloué（Annales du Musée Guimet, Bibl. de Vulgarisation, Conférence v. 18. Ⅻ, 1904），他认为出现于碑铭上、但无法证实其人的黑阿育王（Kalaçoka）和这位有名的佛教君主是同一人，所以在这位君主底下举行的华氏城结集（前242）便是毗舍离结集；他所持之为据的理由，尚有许多问题。困难就在于传承里。若根据大乘的传承，则毗舍离结集的经过与小乘所记录的是两回事。不过，在阿育王之下举行的华氏城结集里所提出的问题被传承下来，在本质上并不止于戒律的问题。
[43]亦即，在一个教区里是否允许有一个以上的布萨集会。
[44]详见《支配社会学》，pp. 374——381。————译注
[45]虽说“十事非法”是引发毗舍离结集与部派分裂的原因，其中最为关键的还是僧侣能否接受金钱布施的问题。佛灭后百年左右，住在毗舍离的跋耆族僧人放松了某些戒律，特别是收受俗人的金钱布施。有个外地来的僧人耶舍（Yasa, 又作耶舍迦那子）反对此事，因此游说居士弟子不要如此做，毗舍离的僧人乃决定分给他一份款项，耶舍拒绝了。此一行为引起毗舍离僧团的愤慨，以“七不共处”（即不予理会）的戒律来处罚他，要求他向游说过的居士忏悔（诬蔑诽谤居士弟子之罪），请求宽恕。由于这是在戒律权限之内，耶舍只好照办，然而他向居士们反复讲述佛陀的教说，特别是收受金钱的过错，最后终于说服他们相信他的立场是正确的。因此，毗舍离的僧侣既不是沙门，也不是佛陀的弟子。毗舍离僧团得知此一讯息大怒，指控耶舍未经许可向外人泄露僧团机密，处以“暂时停止比丘身份”的处分。耶舍立即离开毗舍离并寻求其他僧团的支持，在多方的努力下促成了毗舍离结集的召开，并在会中决定“十事非法”。只是此事却也造成日后部派的分裂。————译注
[46]“凡事我都可行”一语出自《圣经·哥林多前书》：“凡事我都可行，但不都有益处。凡事我都可行，但无论哪一件，我总不受他的辖制。”（6：12——13）韦伯在《宗教社会学》里对此处所提到的问题有如下的说明：“对禁欲者而言，救赎的确定性总是确证于理性的、具有明确之意义、手段与目的的行动中，并且有原理与规则可遵循。相反的，对于确实拥有救赎财，并将救赎财当作是一种内在状态来加以掌握的神秘主义者而言，这种内在状态的归结，可能恰好就是无规范状态（Anomismus）。换言之，是以某种感情状态及其特异的性质，而非任何作为及其行事方式、所显示出来的感情（das Gefühl）————完全不再受任何的行为规则所束缚，无论其作为为何，救赎总可确证。此一归结（亦即‘凡事我都可行’）正是保罗所必须对抗的，而且也是神秘主义的救赎追求（在许多情况下）所可能产生的结果。”（p. 227）————译注
[47]并非一直如此，例如义净至印度求法时期（7世纪），情形显然便非如此。
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