第二章 “恐惧”，作为向前发展[1]的“传承之罪”

    带着有罪性，“性别性”被设定了。在同一瞬间族类的历史开始了。正如有罪性在族类之中以各种量的定性而运动，“恐惧”也是如此。传承之罪的后果或者传承之罪在“单个的人”身上的存在是恐惧，这恐惧与亚当的恐惧相比只有量的区别。在“无辜性”的状态之中（在那后来的人身上也必定毫无疑问地有着这样一种状态），传承之罪必定是有着辩证的模棱两可[2]，而在“质的跳跃”之中，辜正是从这模棱两可中绽发出来。相反恐惧在一个后来的个体身上则可以是比它在亚当的身上更加深思熟虑，因为族类所留下的“量的增值”体现在他身上。恐惧则在这里成为人身上曾经有过的最小程度上的一种不完美性，反过来我们则可以说：“一个人越本原，那么恐惧就越深”，因为“有罪性”的预设条件（既然他进入族类的历史，他的个体生命就隶从于这预设条件）必须被摄取为主体自身的预设条件。在这样的情况下有罪性就得到了一种更大的权力，并且传承之罪是成长着的。“根本不察觉到恐惧的人是存在的”这句话可以理解为仿佛是“假如亚当只是一个动物，那么他就不会感受到任何恐惧”。

    “后来的个体”和亚当一样是一种由“精神”承担着的综合；但是这综合是派生的，这样，族类的历史也被一同设定在其中；此中有着“后来的个体”身上的恐惧中的那“更多或者更少”[3]。但是他的恐惧却不是对于罪的恐惧；因为善和恶的差异并不存在（这差异只能依据于自由的现实性而存在）。如果这种差异存在的话，那么它也只是作为一种被隐约感觉到的观念而存在，而这种被隐约感觉到的观念依据于族类的历史又可以再次地意味着一种“更多或者更少”。

    作为个体对于族类历史的参与结果，恐惧在“后来的个体”身上更加深思熟虑（我们可以将之与“习惯”作比较：习惯是第二天性，但不是一种新的质，而只是量的进程[4]），这是因为现在恐惧也在另一种意义中进入世界。罪进入了恐惧，而罪又携带着恐惧。罪的现实性也就是一种不具备持存的现实性。一方面，罪的连续性是令人恐惧的可能性；而另一方面，一种“拯救”的可能性则又是一种让个体既爱又怕的“乌有”；因为这一直就是可能性对于个体人格的关系。要到“拯救”真正地被设定了的瞬间，这时，这恐惧才被克服了。人和其他受造物[5]的期待渴望[6]并非（像人们曾经感伤地认为的那样）是一种甜蜜的向往；因为，假如这“向往”会是一种甜蜜的向往的话，那么“罪”就必须被缴械。如果一个人确实地是想要将自己设定在“罪”的状态之中的人，不管他对“拯救”有着怎样的期待，他无疑是会去承认这一点，并且会为审美的无窘迫性感到一点窘迫。只要我们依旧只是在讨论期待，那么，“罪”在人身上还是有着其权力，并且自然地把这期待解读成是敌对的（我们在后面[7]论述这个问题）。当“拯救”被设定了时，“恐惧”就被丢在了后面，正如“可能性”。它没有因此被消灭，而是（在它被正当地使用的时候）扮演另一个角色。（第五章）

    罪把恐惧携带进世界，或许更确切地说，这恐惧是在个体自己设定罪的时候才存在，然而却也是模糊地、作为族类的量的历史中的一种“更多或者更少”而在场。因此，我们在这里甚至会遇上这种现象：一个人仿佛仅仅由于对其自身的恐惧而变得有辜；这种现象在亚当身上则是不可能发生的。当然不管怎样，每一个“个体”无疑都是通过其自身而变得有辜的；但是族类关系之中的量定成分在这里达到了其最高值，并且，如果我们不紧紧抓住前面所给定的那种“量的变动”和“质的跳跃”之间的差异，那么这种量定成分就会具备混淆每种观察的权利。这种现象将是后文中的讨论对象[8]。在通常它被忽略；这当然是最容易的事情。或者，它被人感伤而动情地以一种怯懦的同感[9]来解读，这种同感为自己没有成为“这样一个”[10]而感谢上帝，却不明白这样一种感恩词恰恰是对于上帝和对于自己的出卖，并且也不去想一下：生活总是藏有一个人也许不应当去避免的类似现象。同感是人应当有的东西，但是，只有在一个人真正深刻地向自己承认“那发生在一个人身上的事情可以发生在所有人身上”时，这种同感才是真实的。只有在这时，一个人才对自己和别人都有用处。如果精神病院里的医生愚蠢地相信自己永远聪明并且相信他自己的这点理智能够保证他在生命中的不受危害，那么无疑，在某种意义上他比那些精神失常的更聪明，但在同时他也比他们更蠢，他肯定也不会医好许多人。

    这样，恐惧现在意味了两样东西：一种恐惧，在之中个体通过那质的跳跃而设定罪；和一种恐惧，这种恐惧随着罪而进入了和进入着这个世界[11]，并且，每一次在一个“个体”设定“罪”的时候，这种恐惧也因此而量定地进入着这世界。

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    写一部博学的著作或者把时间浪费在对文学证据文字的搜寻上，不是我的目的[12]。各种心理学所使用的那些例子常常缺少真正的心理学——诗意的权威性。它们在那里作为一种隔绝的、由公证者[13]证实的事实，但是恰恰因此，对于这样一种孤独的顽固者“要构建一种规则”的尝试，我们不知道自己是应当哭还是应当笑。如果一个人根据一种正规尺度投身于心理学和心理学观察，那么他就获得了一种普通的“人的可塑度”，这使得他能够马上构建他的例子，虽然这例子没有事实性的权威[14]，但是它还是有着另一种权威性。作为一个心理学的观察者，要能够在人们中间弯腰倾斜并且模仿他们的姿态，他就应当比一个在绳索上跳舞的艺人更具有敏捷性，正如他的沉默在私密性的瞬间应当是具有诱惑性而能引起快感的，这样，“那隐藏着的”能够觉得有兴致要悄悄地出来在这人为地达成的不着痕迹和宁静之中与自己小谈；这样一来，他就也应当在他的灵魂之中具备一种诗人的本原创意性，以便能够马上就从那种“在个体身上一直就只是部分而无规律地在场的东西”之中创造出整体和有规律的东西。这样，当他使自己得以完美之后，他将无需从各种文学藏书中寻找例子并重炒那快被遗忘的记忆，而是完全新鲜地从水中取出他的“仿佛还依旧是在其色泽之中扭动和闪耀”各种观察结果。他也将无需疲于奔命地去注意什么。相反他应当像一个密探[15]那样平心静气地坐在自己的房间里却知道外面发生的一切。如果他需要什么东西，他可以马上构建出来；如果他需要什么东西，他依据于自己的一般实践马上就到手，正如人们在一幢设备很好的房子里无需上街去取水，而是借助于高压[16]在他住的那一层楼里直接得到。如果他感到无法确定，那么，他对人的生活有着那么明确的目标而他的眼光是那么敏锐，以至于他知道应当在什么地方寻找以及在哪里容易发现一种合适的个体人格可以用来做实验。他的观察将比别人的更可信，虽然他没有为之辅助性地给出名字或者给出博学的引文，诸如：在萨克森有一个农家女[17]，一个医生对她进行观察；在罗马住着一个凯撒，历史学家对之进行阐释[18]，等等，仿佛这样的事情一千年中只出现一次。那么，心理学有着什么兴趣呢？不，每天所发生的一切就是心理学的兴趣了，只要观察者在场就行。在他如此谨慎以至于去检测他自己的观察时，他的观察将有清新之印痕和现实之兴趣。为了这个目的他在自己身上模仿试验他从别人身上发现的每一种心境、每一种灵魂状态。由此他知道，他是否能够通过模仿来迷惑着另一个人，是否能够将这人牵进更深的迷局，而他在这更深迷局中的行为则是他依据于观念[19]自己创造出来的。这样，如果我们要观察一种激情，那么我们就选择我们的个体对象。这时我们需要的是平静、沉默、隐匿，这样我们就能够刺探出他[20]的秘密。然后我们演练我们所学到的东西，直到我们能够去迷惑他。然后我们虚构出激情并随即在激情的超自然维度中显现在他面前。如果我们是正确地去做了，那么这个体对象就会感受到不可描述的缓解[21]和满足，就像一个精神病患者在有人发现并诗意地把握住了他的“固着”[22]并且就此将之进一步展开时所感受的。如果没有成功，那么有可能是因为操作出错，但是也有可能是因为这个体对象是一个糟糕的例子。

    第一节 客观的恐惧

    在我们使用“客观的恐惧”这个表达的时候，最容易想到的是“无辜性”的恐惧，它是那“在其可能性之中的‘自由’的‘自在的反思’”[23]。与此相反，通过强调人们忽略了“我们处在这一考究中的另一点上”这一事实而来进行反驳的话，那不会是一种理由充分的回答。反过来还是让我们做一些更有用的事吧，记住“客观的恐惧”这个区分在于“它不同于主观的恐惧”，一种无法在亚当的无辜性状态中立足的区分。在最严格的意义上说，“主观的恐惧”是那种被设定在个体之中的恐惧，那是他的罪的后果。关于这种意义上的恐惧，我们将在后面的章节[24]中谈论。如果“恐惧”这个词被如此理解，那么“一种客观的恐惧”的对立关系就消失了，这时，恐惧就恰恰作为它自身所是而出现[25]了，就是说，作为“那主观的”。因此，客观的和主观的恐惧之间的区别就应当归入那对世界与后来的个体的无辜性状态的思考。在这里，区分看上去是这样的：现在，“主观的恐惧”标示那“存在于单个的人的无辜状态之中”的恐惧，它与亚当的恐惧相对应，但是由于“代”[26]的量化的决定，它在量的意义上仍还是不同于亚当的恐惧[27]。客观的恐惧则相反，我们可以将之理解为“代”的“有罪性”在整个世界之中的反射[28]。

    在前一章的第二节中曾提请大家记住，“有罪性通过亚当的罪而进入了世界”的说法包含有一种外在的反思；在这里我们有必要重新进入这说法，以便查找出它所可能蕴含的真相。在亚当设定了“罪”的那瞬间，考究的焦点就离开了他而去考察每一个后来个体的罪的开始；因为在这时，“代”被设定了。如果通过亚当的罪，族类的有罪性以一种等同于“直立行走”[29]等的意义而被设定，那么概念“个体”就被取消了[30]。这个问题在前面已经得到了论述，我们还驳斥了那种做实验的好奇（它想要把“罪”当一种奇事异物来处理），两难性被立了出来：我们要么不得不把自己假想为一个“根本不知道自己在问什么东西”的提问者；要么不得不把自己假想为一个“已经知道所问的东西”的提问者（而他伪装的无知性又成为一种新的罪）。

    如果我们现在认定了所有这些，那么上面的那种说法就因此而有限地达到了其真相。“那最初的”设定“质”。这样，亚当在其自身之中（并且也为族类）设定了罪。但是这族类概念太抽象，它无法设定一种像“罪”这么具体的范畴；这范畴恰恰是以这样方式被设定的：“单个的人”作为“单个的人”自己设定罪。于是族类中的“有罪性”就只成为一种量的趋近[31]；但它是从亚当那里开始的。这之中有着亚当（而不是族类中的每一个别的个体）所具的更重大的意义，这之中有着上面那种说法所达到的真相。甚至一种正宗，如果它想要明白它自身，也必须承认这个，因为它教导说：通过亚当的罪，族类和大自然都落入了罪[32]。然而就大自然而言，我们就不该说罪是作为罪的“质”而进入的。

    既然罪进入了世界，这对于整个受造万物就有了意义。这种在“非人类的存在”中的“罪的作用”，我已经将之标示作“客观恐惧”。

    我能够通过提醒大家回想一下《圣经》的话受造之物的切望等候[33]（罗马书8：19）来暗示这之中所意味的东西。就是说，既然这里要谈及一种“切望等候”，那么这就自然而然地说明了受造之物是处在一种非完美性的状态之中。人们常常在诸如“向往”、“切望等候”、“期待”等这样的表达和定性中忽略了这一点：这些表达和定性牵涉到一种先行的状态，并且这种状态因此而在场并在“向往”得以发展的同时也强调出其自身来。期待者处于这状态之中，但是他并不是因为偶然事件等原因而置身之中的（那样的话他在之中就会觉得自己是完全陌生的），而是他自己在同一时间制造了这种状态。这样一种向往的表现就是“恐惧”；因为他所向往的那种状态正是在“恐惧”之中宣示出其自身，并且是因为单纯向往不足以拯救他才宣示出其自身。

    在怎样的意义上受造物在亚当的罪中沉沦败坏；自由（由于它是通过“对自由的滥用被设定”而被设定的）是怎样把可能性的反射和“兔死狐悲”[34]的战栗投向那受造物的；在怎样的意义上说这一事实是一定会发生的（因为人是一种综合，其最极端的对立面被设定了，并且对立面之一恰恰是因为人的罪而变成了一种比起原先时远远更极端的对立面）；————所有这些问题在一种心理学的考究之中是无法找到自己的位置的，但是它们属于“教理神学”、属于“和解”（这科学[35]在“救赎和解”的说明之中说明出“有罪性”的预设前提条件）。[36]

    在受造物中的这种恐惧可以毫无问题地被称为客观恐惧。它不是由受造物带来的，它的出现是因为这样一个事实：通过亚当的罪，感官性已被降格到[37]并且（由于罪继续不断地进入这个世界）继续不断地被降格到“意味着有罪性”，于是，受造物被打上了一种完全不同的光色[38]。我们很容易看出，上面的解读在这样一种意义上是有着自己的眼光的，它阻止了那种认为“感官性就其本身而言就是有罪性”的理性主义观点[39]。在罪进入了这世界之后，并且每一次在罪进入这世界的时候，感官性就成为有罪性，但是它所成为的东西并非它在事先所是的东西。法朗茨·巴德尔足够多次地批驳这句句子：“有限性”、“感官性”就其本身而言是“有罪性”[40]。然而，如果我们在这里不谨慎的话，那么，我们就会陷入那种从完全不同的另一方面出现的伯拉纠派[41]。就是说，法朗茨·巴德尔在其定性中就没有把族类的历史考虑在内。在族类的量化中（就是说，非本质地），感官性是有罪性；而对于个体而言，在他自己通过设定罪而去进一步使得感官性成为有罪性之前，感官性则并不是有罪性。

    一些谢林[42][43]学派的人们[44]特别地留意于“变更”[45][46]，通过罪而发生在受造物身上的变更[47]。在这里我们也曾谈及了那种应当是存在于毫无生气的自然之中的恐惧[48]。然而，这效果却被减弱了，因为我们一会儿必须以为有一个可以借助于教理神学而聪明地进行论述的自然哲学课题要处理，一会儿则又不得不以为我们要处理的是一种由于自然景观的魔术般的反射光辉[49]而欢乐欣喜的教理神学定性。

    无论如何，在这里我得中断我的题外的话题，我只是允许了这话题在一时间里跑出了目前的考察范围。那种曾在亚当身上发生过的恐惧不再会重来，因为通过亚当，有罪性进入了世界。因为这个原因，这恐惧现在就得到了两种类似物：在自然中的客观恐惧和在个体身上的主观恐惧；与在亚当身上的恐惧相比较，在这客观的和主观的两者之中，后者包含了一种“更多”而前者包含了一种“更少”。

    第二节 主观的恐惧

    如果一个人经过了的反思之后而敢于设定恐惧，那么反思得越彻底的，这恐惧看起来也就越容易进入辜[50]。但是，这里要注意不要受“趋近”[51]的各种定性[52]的欺骗；————没有什么“更多的”能够导出“跳跃”，也没有什么“更容易的”能够真正地使得说明变得更容易[53]。如果我们不坚持住这一点，那么我们就处在这样或者那样的风险之中，也许突然面对一种“一切发生得如此容易以至于过渡只是一种简单的过渡”的现象，也许因为纯粹的经验观察永远无法结束而不敢让思想得出其结论。因此，尽管恐惧得到了越来越多的反思，那以质的跳跃而绽现在恐惧之中的辜依旧保持着同样的可靠性，完全如同亚当的辜；而恐惧则依旧保持着同样的模棱两可性。

    如果要否定“每一个后来的个体具有，或者必须被预设为具备过，一种类似于亚当所具的无辜性状态”，那么这否定会使得每一个人都觉得震惊而不可接受，正如这也会取消所有思想；因为，如果这样的话，就会出现一个“不是个体而只是作为一种样本而使自己与其种类发生了关系”的个体，尽管他同时应当被置于“个体”的定性之下来看：作为有辜的。

    我们能够拿“恐惧”与“晕眩”[54]作比较。一个人，如果他的眼睛对着一道张开豁口的深渊看下去，那么他变得晕眩。但是，为什么会这样呢？这是由于他的眼睛，并且在同样的程度上也是由于深渊；因为，如果他没有向下看的话……[55]这样，恐惧就是“自由”的晕眩，它在精神设定“综合”的时候出现，这时自由向着它自己的可能性看下去，并马上抓住有限性来支承自己。在这种晕眩之中，自由瘫倒了。更进一步的话，心理学就无法并且也不愿深入下去了。[56]在同一瞬间，一切都变了，而自由在它重新站起来时看见自己是有辜的。在上面的这两个瞬间的间隔中有着那“跳跃”，它不曾并且也无法被任何科学说明。如果一个人在恐惧之中变得有辜，那么，他变得“在最大可能程度上模棱两可地有辜”[57]。恐惧是一种女人性的“虚弱”[58]（“自由”就在这种虚弱之中晕倒），从心理学上看，“罪的堕落”总是发生在虚弱之中；而另外恐惧也是“那最自私的”[59]，并且，任何对于自由的具体表达都不会像每一种具体化的可能性那么自私。这则又是那种震撼人心而令人不由自主地作出反应的力量，它决定“个体”的模棱两可的、同感的与反感的关系。在“恐惧”之中存在有“可能性”的自私的无限性，这种可能性之无限性不是作为一种选择来诱惑人，而是妩媚迷人地以它那种讨人喜欢的恐惧感来使人不安[60]。

    在后来的个体身上，恐惧就经过了更多的反思。这可以以这样的方式来表述：那作为恐惧之对象的“乌有”在似乎越来越多地成为了“某物”。我们不是说它在事实上成为了“某物”或者在事实上意味了“某物”；我们不是说现在该去设定“罪”或者某种“他物”来取代“乌有”；因为在这里，所有适用于亚当之无辜性的事实，也同样适用于后来个体的无辜性；所有这一切只是为了自由而存在，并且只在“单个的人”通过质的跳跃去自己设定“罪”的时候存在。恐惧的乌有在这里是各种隐约感觉[61]的一个集结[62]，这些隐约感觉在其自身之中反思自身，越来越接近地移向个体，虽然从本质上看它们在恐惧之中再一次意味着乌有，但是注意了，这不是一个与个体无关的乌有，而是一个活泼地与无辜性的无知性[63]进行着沟通的乌有。这种反思性是一种“秉赋预设”[64]；在个体变得有辜之前，这秉赋预设从本质上看意味了乌有，然而在个体通过质的跳跃而变得有辜时，它就是一种预设条件而个体在这种预设条件下超越出其自身，因为罪自然不是在“它自己被设定”之前预设其自身（如果是那样的话，就是一种命数注定[65]了），而是在“它自己被设定”之时预设其自身。

    现在我们将更详尽地考察那个“某物”————“恐惧”的“乌有”在“后来的个体”身上所能够意味的那个“某物”[66]。在心理学的审思之中，它确实地是被作为“某物”的。但是心理学的审思却并不忘记：如果一个“个体”通过这个“某物”是自然而然地变得“有辜”的话，那么所有的考虑就都被取消了。

    这个“某物”，传承之罪在该词的严格意义上[67]所意味的就是这个“某物”；它是

    甲 “代”的关系[68]的后果

    很明显，我们在这里所讨论的不应当是关于医生们所从事的工作，诸如一个人是否畸形地出生等话题，也不应当是关于怎样通过表格型统计概观来得出一个结论。不管是在这里还是在任何别的地方，合适的心境是很重要的。如果一个人被教导说冰雹和坏收成必须被归咎于魔鬼[69]，那么，这可以是非常善意的，而在本质上这样的教导是一种聪明[70]，它弱化了“那恶的”这个概念，并且把一种几乎是打趣的语气带了进来，正如“愚蠢的魔鬼”这种说法是在审美上调侃的。这样，当我们在概念“信仰”之中以这样的方式片面地强调历史的元素以至于忘记了它在个体之中的本原独特性时，这信仰就变成了一种有限的琐碎而不是一种自由的无限。其后果就是：我们说不定就会像霍尔堡的耶罗尼姆斯那样谈论信仰；耶罗尼姆斯在谈论埃拉斯姆斯时说，埃拉斯姆斯在信仰之中有迷失于异端的看法，因为他假设了大地是圆的而不是平的，而“大地是平的”是住在山上的人们代代相传所一直相信的[71]。于是一个人如果穿宽松裤而山上的所有人都穿紧身裤，那么他就也能够以这样方式而在其信仰之中迷失于异端。如果有人给出关于“有罪性”状况的统计概观[72]，为这些状况画出一份地图，在之中他用各种颜色和地貌标示来帮助大体上的概观识别[73]，那么这个人就是在作尝试把“罪”作为一种自然奇观来处理，不是去取消，而是去统计，如同是统计大气压和降雨量；作为结果出现的中间值和平均值是在另一种意义上的胡说八道，完全不能去和各种纯经验的科学作比较。这倒是会成为一种非常可笑的胡言乱语[74]，正如一个人非常认真地说“在每一个人身上都有3 3/8英寸有罪性”，或者说“在兰格多克那里只有2 1/4，而在巴莱塔尼那里则有3 7/8”[75]。这样的例子和那些在引言里出现的例子一样都不是多余的，因为我们接下去的讨论要在这样的一个领域里展开，而这些例子则正是取自这领域。

    通过罪，感官性成为了有罪性[76]。这个句子有双重意义。通过罪，感官性成为有罪性；并且，通过亚当，罪进入了世界。[77]这两种定性必须一直被保持在相互间的对峙中；因为，否则就会有什么人说出某些不真的东西来。就是说，“从前曾有感官性成为了有罪性”，这是“代”的历史；而“感官性成为有罪性”，这是个体的质的跳跃。[78]

    前面有提醒过注意（第一章第六节）：夏娃的“成为”[79]已经具象比喻地预示了“代”之关系的后果。以一种方式，她标示出了“那派生的”。“那派生的”永远也不像“那原型的”那么完美。[80]然而这差异在这里只是一种量的差异。后来的个体在本质上与“第一个”一样地独特。对于一切后来的个体，差异是共同的[81]：派生[82]；但是对于“单个的人”，这派生又一次意味了一种“更多”或者一种“更少”。

    女人的这种派生则还包含了关于“在怎样的意义上她比男人更虚弱”的说明，这是一种在所有时代都被推定了的说法，不管这说话的人是一个巴夏[83]还是一个浪漫骑士。然而不管怎样，差异却不外乎此：尽管有着差异性，男人和女人在本质上是相同的。差异的表现为：比起亚当，恐惧在夏娃身上经过了更多的反思。之所以这样是因为女人比男人更感性化。这里自然不是在谈一种经验的状态或者一种平均值，而是在谈“综合”的差异性。如果在“综合”的一个部分之中有着一种“更多”，那么，作为后果，区分之沟壑会在“精神”设定其自身的时候变得更深，而恐惧则要在自由之可能性中拥有更大的活动空间。在《创世记》的故事中是夏娃诱惑了亚当。但是由此却绝不会导致她的辜大于亚当的，更不是说恐惧是一种不完美性；因为恰恰相反，恐惧之大是对于完美性之大的预言。

    在这里我们的考究已经显示出，感官性的情况和恐惧的情况相呼应。一旦“代”的关系呈现出来，那么关于夏娃的所有说法就只是一种对于“每一个后来的个体与亚当的关系”的暗示，也就是说，由于感官性在“代”中被增值了，恐惧也被增值了。“代”之关系的后果则以这样的方式意味了一种“更多”，任何个体都无法跑出这个“更多”，这个“更多”是所有后来的个体相对亚当而言的更多；但是它永远也不会是一种“使得他从本质上不同于亚当”的“更多”。

    然而，在我们进入这关系之前，我首先想稍稍进一步阐明那命题：女人比男人更感性化和更具恐惧。

    那女人比那男人更感性化，是由她的身理结构当即显示出来的。对之进一步展开则不是我的事情，而是生理学[84]的工作。相反我将以另一种方式展示我的命题，也就是通过在审美的意义上将她领到她理想的观点上，这理想的观点就是“美丽”，同时提请读者注意：“美丽是她的理想观点”这一事实恰恰显示了她比男人更感性化。然后，我将在伦理的意义上将她领到她理想的观点上，这理想观点是“生育性”，同时提请读者注意：“生育性是她的理念观点”这一事实恰恰显示了她比男人更感性化。

    在美丽占了优势的时候，它导致一种综合，在这种综合之中精神是被排除在外的。这就是整个希腊文化中的秘密。正是因此在希腊式的美丽之上有着一种安全感，一种宁静的庄严[85]；但也正因此有着一种恐惧，然而希腊人却并不感觉到这恐惧，尽管他形塑的美丽在这恐惧之中战栗着。所以在希腊式的美丽有着一种“无忧无虑”[86]，因为精神是被排斥在外的，然而也因此有着一种深奥不解的悲哀。所以感官性不是有罪性，而是一种不解的谜，它令人恐惧不安；所以“天真”[87]伴随着一种不可解说的乌有，而这乌有是恐惧之乌有。

    固然希腊的美丽在本质上以同样的方式解读男人和女人，也就是说，不是在精神的意义上解读；然而它还是在这一相似性之中达成一种差异。“那精神的”在脸上有着其表现。在男性的美丽，脸和脸上的表情比起在女性的美丽更本质，虽然雕塑物的永恒青春恒常地阻碍更深的精神内涵的显现。对之进一步进行更详尽的阐述则不是我的事情了，我只是想在一个简单的暗示中指出差异性。维纳斯[88]在本质上会是同样地美丽，在她以任何一种睡姿被创作出来[89]的时候，是的，她可能恰恰是最美的，而“那睡着的”恰恰是精神之缺席的表现。由此可以得出，个体人格越是年长和越是在精神意义上得到了发展，这人在睡觉时就越不美丽，相反睡眠之中的小孩子是最美丽的。维纳斯从大海里出现[90]，被展示在放松的姿势里，或者在一种恰恰把面部表情降级成为“那非本质的”的姿势中。而相反如果要展示一个阿波罗[91]，那么让他有一种睡觉的姿势就是不合适的；同样，一个朱庇特[92]也是如此。睡觉的话，阿波罗变得不美而朱庇特变得可笑。巴库斯可以作为一种例外，但是他在希腊艺术之中恰恰是介于男性的和女性的美丽之间的中点[93]，因此他的各种形式也是女性的[94]。在一个伽倪墨得斯[95]那里，不管怎么说，面部的表情已经是更本质的了。

    当美丽成为另一种美丽的时候，罗曼蒂克[96]又重新在本质的相似性之中重复差异性。精神的历史（这恰恰是精神的秘密————它总是有着历史）敢在男人的脸上如此地留下其烙印，这样，只要它的印痕是清晰而高贵的，人们就会忘记一切；与此同时，女人则以另一种方式作为一种整体，虽然脸部得到了一种比古典主义时期更重要的意义，也就是说，这表达必须是一种没有历史的整体。因此，沉默不仅是女人的最高智慧，并且也是她最高的美。

    在伦理的意义上看，女人在生育之中达到其顶峰。所以圣经说，她的欲望应当是向着她的丈夫[97]。就是说，固然男人也有向着女人的欲望，但他的生命却并不在这种欲望之中达到顶点，如果他的生命不是糟糕或者迷失了的话。而这“女人在这之中达到顶点”则正显示了她更感性化。

    女人比男人更具恐惧。这并不因为她在身理上有较少的力量或者类似因素，因为那一类恐惧根本不是我们在这里所谈论的；这是因为她是更为感性化的，而在本质上又和男人一样是精神地定性了的。人们因此而经常谈论的话题，说她是更软弱的性，对于我来说是完全无关紧要的；因为，如果是因此的话，那样她完全可以比男人具备更少恐惧。在这里，我们一直是在“自由”的意义上考虑恐惧的。现在既然创世记的故事与所有类似的情形相反让女人诱惑男人，那么，通过更进一步的考虑我们可以看出，这是完全有它的道理的；因为这一诱惑恰恰是一种女性的诱惑，既然亚当从根本上说只能通过夏娃而被蛇诱惑[98]。否则的话，如果是说及诱惑，语言上的用法（哄骗、劝诱[99]等）一般总是把优越性强调在男人的一边。

    我将仅仅通过一种想象实验的观察来显示一种能够被假设为是在所有的经验之中都得到了认可的东西。如果我想象一个年轻无邪的女孩，如果现在有一个男人用一种欲望的目光盯着她看，那么她就变得恐惧。另外，她也会变得愤慨，等等，但是首先是恐惧。相反如果我想象一个女人用一种欲望的目光盯着一个年轻无邪的男孩，那么他的心境不会是恐惧，而至多一种带有厌恶的羞怯，恰恰因为他更多地被定性为“精神”。

    通过亚当的罪，有罪性进入了这个世界，以及性别性，而且对于亚当这“性别性”还意味了“有罪性”。“那性别的”被设定了。关于天真性，已经有许许多多对之的议论以口述或者笔录的方式被引进了这个世界。然而不管怎么说，只有无辜性是天真的，但也是无知的。一旦“那性别的”已经被意识到了，如果还是要谈论天真性，那么这种关于“天真性”的谈论就是思想贫乏、就是矫情，乃至有时更糟糕————是一种情欲的伪装。但是，并不因为一个人不再是天真的，就会理所当然地得出“他行罪”的事实。迷惑人们的只是这样一些平淡无聊的奉迎之辞，并且恰恰是通过把注意力焦点从“那真实的”和“那伦理性的”上面移开来迷惑人。

    不可否认，这关于“那性别的”的意义的整个问题，以及这问题在各单个范围之中的意义，至此，所有这些都只得到了很贫乏的答复，并且尤其要强调的是，这些问题很少在正确的心境之中得到答复。去弄一些关于这方面的笑话，是一种不足取的手艺；去警喻劝诫，不麻烦；去以一种忽略掉麻烦的方式来进行这方面的布道，也并不难；然而要真正带着人情味地对之进行谈论，才是一种艺术。如果我们让舞台和宣教坛去接手对这问题的回答，以这样的方式，让这一个不愿意去说那另一个所说的话[100]，并且因为这个原因而使这一个的说明变得惊人地不同于那另一个的说明，那么，从根本上说我们所做的事情其实就是：放弃一切并且把重担放在人的肩上而自己则对之一个指头也不肯动[101]，同时在两种说明之中都找到意义，尽管相应的教导者则不断地只为自己的这一个（或者那一个）作阐述。如果不是人们在这个时代完善了自身的思想匮乏性的话，也许我们会在很久以前就已经注意到了这种矛盾情况，然而人们有了完美的思想匮乏性，思想匮乏地浪费那“美好地造化了的生命”、思想匮乏地喧哗着去参与所有对于某种伟大而惊人的理念的谈论，在这种理念的实现过程中，他们联合在对于联合体之权力的不可动摇的信仰之中，哪怕这种信仰就与某个故事中的啤酒馆老板[102]一样地神奇，————这啤酒馆老板以比进货价更便宜一块钱的价钱出售他的啤酒却还是计算着利润：“因为达成利润的是数量。”[103]既然事实是如此，那么我一点也不会奇怪在这个时代没有人把注意力放在这样一种思考上。然而我也知道，如果苏格拉底还活着，那么他会去考虑这样的问题，尽管他会做得比我所能做的更好（或者我应当说）更神圣；并且我确信他会这样对我说：啊，我的朋友，在这些问题上你做得对，你思考这些东西并且它们是值得深思的；是啊，我们能够尽宵夜谈地坐着，却无法终结对于“人的本性”之奇妙的探索。这一确信对于我来说要比整个同时代的欢呼要无限地更有价值得多；因为这种确信使得我的灵魂坚定不移，而时代的欢呼则使得它疑惑。[104]

    “那性别的”就其自身而言不是“那有罪的”。在“那性别的”应当是本质性地在场的时候，对之的真正“无知性”是仅仅为动物而存在的，这就是为什么动物被本能的盲目性所支配而盲目地行动。如果有一种无知性，它同时也还是一种对于那“不存在的东西”的无知，那么，它就是小孩子的无知性。无辜性是一种意味着“无知性”的知识。它与伦理性的无知性[105]的区别是很容易被显示出来的，因为前者是按一种知识而被定性了的。以“无知性”开始，有了一种知识，这知识的最初定性是无知性。这就是概念“羞怯性（羞怯）”[106]。在“羞怯性”之中有着一种恐惧，因为精神是在综合之差异的尖端点[107]上被这样地定性的：精神不仅仅是作为肉体而被定性的，而是作为“带有两性差异的肉体”而被定性的。然而羞怯性无疑却是一种关于“两性的差异”的知识，而不是作为一种对于“两性的差异”的关系[108]，就是说“性驱力”[109]并非是就其本身地在场的。“羞怯性”的根本意义可以这样说：精神在那“综合”的尖端点上无法承认自己。因此，“羞怯性”的恐惧是如此地惊人地模棱两可。在之中没有任何的感性化的情欲[110]，但是却还是有着一种“羞耻性”[111]，为了什么而感到羞耻呢？为了“乌有”。然而，个体还是可能因为羞耻心[112]而死，而被伤害的羞怯性是最深的痛楚，因为它是一切之中最无法说明的。因此，羞怯性的恐惧能够通过其自身而苏醒。而在这里，重要的自然是，要扮演这个角色的却不是“情欲”[113]。一个对于情欲扮演了这角色的例子可以在弗里德里克·施莱格尔的童话里找到（著作全集[114]。第七卷。第15页，在关于梅林的故事中）。[115]

    在羞怯性之中，“两性的差异”被设定了，但不是相对于“他物”而被设定的。后一种设定发生在“性驱力”之中。但既然性驱力不是本能或者说单纯的本能，那么，它正因此[116]有着一种目的[117]，这目的是繁殖，而“那静止着的”则是情欲之爱，“那纯粹地爱欲的”。精神仍然还没有被一起设定。一旦它被设定，不仅仅是作为“在建构着那综合”，而是被设定为精神，“那爱欲的”就消失了。对此，异教中的最高表达是：“那爱欲的”是“那喜剧的”。自然，这不应当在这样一种意义上去理解，仿佛一个好色者认为“那爱欲的”是“那喜剧的”并且是他的淫荡笑话的材料，而是应当理解为：在这里起作用的是一种智性的力量和优势，它使得“那爱欲的”与“对之伦理性的关系”这两者都在精神的“无差别”之中[118]中性化了。这一点具有一种极深的根源。本来，羞怯性之中的恐惧是在于：精神觉得自己像外来的陌生者[119]；但是现在，精神完完全全地获胜并且将“那性别的”看作一种外来的陌生者并看成是“那喜剧的”。自然，精神的这种自由是羞怯性所无法具备的[120]。“这性别的”是这样一种巨大矛盾（矛盾）[121]的表现：不朽的精神被定性作为族类[122]。这一矛盾把自己作为深刻的羞怯性[123]，它隐藏这种矛盾并且不敢去理解它。在“那性爱的”之中，这矛盾在“美丽”之中得到理解；因为“美丽”恰恰是“那灵魂的”和“那肉体的”的统一体。但是这种由“那爱欲的”在美丽之中说明出来的矛盾，对于精神来说同时既是“美丽”又是“那喜剧的”。因此，精神为“那爱欲的”给出的表达是：它同时既是“那美丽的”又是“那喜剧的”。在这里没有任何对“那爱欲的”的感性化[124]的考虑；因为这种感性化的考虑是肉体快感，并且个体在这种情况下是卑下的，他的所在远远低于“那爱欲的”的美丽；而这却是精神的成熟。这一点自然只有极少人能够真正明白。但苏格拉底就明白。在色诺芬[125]因此而让苏格拉底说“人们应当爱丑陋的女人”[126]的时候，这一陈述（和所有别的被色诺芬帮过一手的东西一样）就成为了一种令人厌恶的、心胸狭窄的庸俗，而这种庸俗正是世上万物中最不像苏格拉底的东西。这之中的意义是，苏格拉底把“那爱欲的”设定在了“无关紧要”之中；而矛盾，作为“那喜剧的”的根本，则被他正确地表达在那相应的反讽性的矛盾之中，“人们应当爱那丑陋的”。[127][128]然而这样的一种解读很少在其庄严的纯粹性之中出现。这里还应当存在有一种“幸福的历史发展”和“原始的天赋”间特异的相互影响；如果有任何异议的可能，哪怕是很遥远的，那么这种解读就是令人反感的矫情[129]。

    在基督教之中，“那宗教的”使得“那爱欲的”被中止悬置了，不仅仅是因为一种伦理性的误解而被当作“那有罪的”，而是被当作“那无差异的”，因为在精神之中没有男人或女人的差异[130]。在这里，“那爱欲的”不是反讽地被中性化了的，而是被中止悬置了，因为这是基督教将精神向前推进的倾向。当精神在羞怯性之中因置身于两性的差异之中感到恐惧和害羞时，个体人格就突然地跳了出来，不是去伦理地渗透进这种差异，而是从“精神”的最高层面里抓出一种说明来。这就是修道院观点的一个方面，不管它是现在是被更进一步地定性为“伦理上的严格”[131]还是“最重要的沉思[132]”。[133][134]

    这样，在羞怯性之中恐惧被设定了，那么它在一切“爱欲的享乐”之中都在场；但并非因为这是有罪的，绝不是；哪怕教士为此祝福夫妇十次都改变不了恐惧的在场。甚至在“那爱欲的”尽可能地把自己表达为美丽的、纯洁的和伦理性的（在其快乐之中不受任何“淫欲的反思”的骚扰）的时候，恐惧还是在场的，但不是干扰着的，而是作为一种环节而在场。

    在这些方面，要进行观察是极其困难的。也许我们在这里有必要使用医生们所使用的那种谨慎，如果不是确定了自己决不会把自己的脉搏当成病人的脉搏，那么医生就不会去顺便观察脉搏；这样我们在这里必须小心，看清楚我们所发现的运动不是那种“观察者对其观察的不安”。然而这一点却是肯定的：所有诗人描述爱情，不管爱情被想象得怎样纯洁和无辜，他们总是把恐惧也连带地设定在之中。对之的进一步考究是一个审美者的工作了。但是，为什么恰恰是这一恐惧？因为在爱欲的顶峰，精神是无法参与的。在这里我愿意像一个希腊人那样说话。精神无疑是在场的；因为正是它构建“综合”，但是它不能在“那爱欲的”之中表现自己；它觉得自己是外来陌生的。它仿佛是在对“那爱欲的”说：朋友，在这里我不能作第三者，所以在这样的时候我会总是躲藏着。但是这恰恰就是恐惧，这恰恰就也是羞怯；因为，如果我们以为，教堂的仪式或者男人“只恋妻子一个人”的忠贞[135]是足够了，那么这就是愚蠢。有许多婚姻被亵渎了，虽然不是因为一个外来者。但是如果“那爱欲的”是纯洁的、无辜的和美丽的，这种恐惧就是友好而温柔的，所以在谈论那种“甜蜜的不安宁”的时候，诗人是对的[136]。不过，很明显，在女人身上的恐惧大于在男人身上的恐惧。

    现在让我们回到我们前面所谈的，回到“代”的关系在个体身上的后果；这是所有后来的个体在其与亚当的关系之中所具的那种“更多”。在受孕的一刻，精神距离最遥远而因此恐惧最大。在这种恐惧之中，新的个体进入存在。在诞生的一刻，“恐惧”再一次在女人那里达到顶峰；而在这一刻，新的个体进入这世界。一个正分娩的人感到恐惧，这是我们大家都熟知的。生理学有它的说明，心理学必定也有自己的说明。作为分娩者，那女人再一次处在综合中一方的极端点[137]上，所以“精神”战栗着，因为它在这一刻不具备其任务，它仿佛是被中止悬置了。然而，恐惧却是“人的天性”的完美性的表现，并且因此只有在低级民族[138]中我们才可能看得到类似于动物的轻松生产的情况。

    然而，恐惧越多，感官性也就越多[139]。“生殖出来的个体”比“本原的个体”更多感性，而这个“更多”是“代[140]”（对于每一个后来的“个体”相对于亚当而言）的普遍的“更多”。

    然而，这“就每一个后来的个体人相对于亚当而言的恐惧和感官性之更多”自然地能够在“单个的人”身上意味一种“更多”和“更少”[141]。在这里有着各种差异性，这些差异性实在是如此可怕，以至于肯定没有人敢在一种更深的意义上去想它们，就是说，以真正的“人的同感”对之进行考虑，除非一个人以一种“不会因为任何东西而颤抖”地坚定去确信，在这个世界上从来没有也不会有这样一种“更多”，没有什么“更多”能够通过一个简单的过渡而把“那量的”变成“那质的”。圣经的教导是，上帝在孩子们的身上报复他们的父亲所犯的过错，一直延续到第三四代[142]；这说法足够响亮地宣示出了生活。想要通过作出“这说法是一种犹太人的学说”的说明而使自己逃出可怕的阴影，这是徒劳的。基督教从来没有同意过要赋予每一个“单个的人”以“在外在的意义上重新开始”的特权。每一个“个体”在一种历史的关联之中开始，而大自然的后果还是一如既往。差异只是在于：基督教教导人去使自己提高超越“更多”，并且把不这样做的人审判为“他不愿意这样做”。

    恰恰因为在这里“感官性”被定性为一种“更多”，“精神”的恐惧（因为它将去承担感官性）成为一种更大的恐惧。作为最大值，在这里有着这可怕的事实：对于“罪”的恐惧产生罪[143]。如果我们把各种邪恶的欲望性、欲望等看成是个体与生俱来的天性[144]，那么我们就不会得到那种模棱两可，在之中个体同时变得有辜和无辜。在“恐惧”的无奈之中，“个体”沉沦，但是正因此他才同时是有辜的和无辜。

    我在这里不想列举关于无限地波动着的“更多”和“更少”的细节化了的例子。这些例子必须首先得到一种全面而谨慎的“美学——心理学的处理”，才可能具备某种意义。

    乙 “历史性的关系”的后果[145]

    这里，如果我要在一句话之中表达出这个“更多”，就每一个“后来的个体”相对于亚当而言的“更多”，那么我想说，它是“感官性可以意味作有罪性”，这就是说，感官性可以意味着这种对此的蒙昧知识[146]，以及对“罪”的所有其他可能意味的蒙昧知识，以及一种历史上的对于那“历史性的这寓言是在讲你”[147]的误读吸收[148]（这一误读的关键是在于：个体的本原性被排除，并且个体干脆就将自己与族类及其历史混淆起来）。我们说的不是“感官性是有罪性”，而是“罪使得感官性成为有罪性”。如果我们现在设想这样一个后来的个体，那么每一个这样的个体都具备一种历史环境，在这种环境中我们可以看见“感官性可以意味作有罪性”。对于个体本身而言，感官性并不意味作有罪性，但是这一知识赋予“恐惧”一种“更多”。这样，精神不仅仅是被设定在与感官性的对立面关系之中，而且也是在有罪性的对立面关系之中。于是就自然而然有了这样的结论：无辜的个体仍尚未明白这种知识；因为只有在一种“质”的意义上这知识才能够被理解，然而这知识却又是一种新的可能性，于是，自由在其可能性之中（在它让自己与“那感性的”发生着关系的同时）成为更大的恐惧。

    这一普遍的“更多”对于一个单个的“个体”说来能够意味着一个“更多”和一个“更少”，这是自然而然的。这样就让我们马上把注意力集中在那伟大的“差异”[149]上。在基督教进入了这个世界并且设定了赎救[150]之后，在“感官性”之上被投下了一道意义相反的光辉，这光辉是异教中所没有的，并且它出现的目的正是肯定和强化这个句子：感官性是有罪性。

    在基督教的差异之中，上面所说的那个“更多”再一次能够意味着一个“更多”和“更少”。这是由单个的无辜个体与历史环境的关系决定的。在这方面，最不同的东西能够达成同样的结果。“自由”的可能性在“恐惧”之中宣示出自身。这时，一种警告能够使得个体在恐惧之中晕倒（记住，我一直只是在从心理学的角度谈问题并且从不取消那“质的跳跃”[151]），并且，尽管有着这种警告，这个体自然仍会作着相反的打算。有罪者的视景能够拯救一个个体而也能够毁灭另一个个体。“逗笑”可以起到与“严肃”完全相同的作用，反之亦然。“谈话”与“沉默”能够造成与其目的相反的效果。在这方面，边际是没有的，因此如果我们回顾一下前面所作的定性————“这是一种量的‘更多’或者‘更少’”[152]，那么，我们在这里就又看见了这种定性的正确性；因为“那量的”恰恰是无穷的极限[153]。

    我并不想在这里通过想象实验性的观察来对之进行更深入的论述，因为这会推迟文本的进程。而生活则是很丰富多样的，只要我们能够懂得怎样去看它；我们根本无须跑到巴黎或者伦敦，————并且，如果我们不懂得怎样去看，那么去哪里都没有用。

    另外，在这里，恐惧仍还是一如既往地是那同样的模棱两可。在这一点上会出现一个极大值，它与前面所出现的那个“对于罪的恐惧产生罪”相对应，这里它就是：个体在不是对于“成为有辜”而是对于“被当作有辜”的恐惧之中变得有辜。

    另外，那最高的“更多”在这一方面就是：一个个体从他最初的觉醒开始起一直是如此地被安置和受影响的，以至于感官性对于他来说已经是同一于有罪性了；并且，如果他在整个外在世界之中彻底找不到支撑点，那么这个最高的“更多”将会以“冲突”所具的最令人头痛的形象出现。这时，如果在这个最高的“更多”之后又加上这样一种混淆：个体把他自己和他关于有罪性的历史知识混淆了，并且在恐惧的消退中马上把自己作为个体而归入同样的范畴，同时忘记了自由所说的那句“假如你也这样做”，那么，这个最高的“更多”就是在场的[154]。

    在这里所短促地提示的就是，我们必须有极其丰富的经验才能够理解，有许多东西已被确定而清晰地说过，并且曾足够频繁地成为过人们审思考虑的对象。我们通常将这种审思称作是关于“范例之权力”的审思。尽管在目前这超级哲学时代之中并非如此，我们还是无法否认：关于这个主题，人们给出了许多很好的说法，只不过常常缺少一种心理学的“中介定性”来说明怎样才能使得这范例起作用。另外，我们有时在这些领域之中稍稍过于随便地处理事情而没有察觉到，哪怕是在最微末细节上的一个小小的错误都足以能去混淆生命的巨大账目表。心理学的注意力完全被钉死在了单个的现象上，而没有在同时完成其各种永恒的范畴，并且没有把注意力足够地集中起来去通过把每一个单个的个体拯救进族类（不管代价多大）而拯救人类。例子本应对小孩子起作用。人们把小孩子看成好好的是一个天使，但是腐败的环境把他也推进腐败之中。人们不停地说了又说，环境是多么恶劣，————于是，然后这小孩子就被败坏了。但是，如果这是在一种简单的量的过程之中发生的话，那么每一个概念就都被取消了。对此人们并没有留意。人们认为小孩子从根本上就那么顽劣，以至于他从好的例子之中根本不会得到什么收获。然而人们还是留意使得这孩子不至于顽劣到如此程度，以至于他能够不仅仅愚弄其父母，并且也愚弄所有人类的话语和思想，正如一种悖论之蛙[155]嘲弄和挑衅科学家们对于蛙的分类。有许多人，他们完全能够明白怎样去看单个的人，但却没有能力在同时在头脑中[156]记着“那整体的”；然而每一个这样的考虑（虽然它在别的地方可能会是很有用处的）只会产生出理解上的混乱。或者，上面所说的小孩子，如同大多数孩子，既不是好的也不是坏的，而是后来进入了好的圈子而变好或者进入了坏的圈子而变坏。诸中介定性[157]！诸中介定性！人们拿出一种有着模棱两可的中介定性，这模棱两可使得下面的这种想法能够站得住脚（如果没有它，那么，“对这小孩子的拯救”就是一种幻觉）：这小孩子，不管是处在怎样的状态之中，既能够成为有辜的又能够成为无辜的。如果人们不是及时而又明白地具备各种中介定性，那么“传承之罪”、“罪”、“族类”、“个体”这些概念就丢失了，而那“小孩子”也随着一起丢失了。

    这样，感官性并不是有罪性；但是，在罪被设定了的时候和在罪正被设定的时候[158]，这罪使得感官性变成有罪性。自然，这有罪性在这里也意味了某种别的东西。但是罪进一步意味了什么，这问题就与我们这里的考究无关了；我们这里的工作是在心理学方面深入到一种先行于罪的、（按心理学的说法是）或多或少地预设出罪的倾向[159]的状态。

    通过食用知识之树的果子，善与恶之间的区别就进入了世界，而同时性别的差异性也作为性驱力而进入世界。这是怎么发生的，没有什么科学能够说明。心理学在这方面最深入并且给出最趋近于极限的说明：自由在“可能性之恐惧”，或者“可能性之乌有”，或者“恐惧之乌有”中的“向自己显示自身”。如果恐惧的对象是一种“某物”，那么我们就得不到跳跃，而只是达成一种“量的过渡”。后来的个体相对于亚当是一种更多，并且在与别的个体的关系之中又是一种更多或者更少，但不管怎样，在本质上，恐惧的对象是一个“乌有”。如果它的对象是这样的一种“某物”，以至于从本质上看（就是说，从自由的角度看）意味了“什么东西”，那么我们就得不到跳跃，而只是达成一种使得每一个概念都被搞混乱的“量的过渡”。甚至在我说“对于一个在跳跃之前的个体而言，感官性是作为有罪性而被设定的”的时候，其实就本质而言它并非被如此设定；因为在本质上，他并没有设定，并且他也并不明白这些。甚至在我说“在那被繁殖的个体之中被设定了一种感官性的更多”的时候，从跳跃的角度上看，这却只不过是一种无效的更多。

    这样，如果科学有任何别的心理学意义上的“中介定性”，能够具备“恐惧”所具的教理神学的和伦理学的和心理学的长处，那么我们更愿意使用这别的中介定性。

    另外我们很容易认识到，这里所论述的这些完全能够完美地一致于这样一种人们通常给出的对于罪的说明：罪是“那自私的”[160]。但是，当人们深入到这一定性的时候，人们根本不会进入这种对于上述的心理学难点的说明，正如人们也把“罪”定性得过于灵性化[161]，而没有足够地去留意到这个事实：在罪通过“被设定”而去设定一种精神性后果的同时，它也在同样的程度上设定一种感观性后果。

    在人们在新的科学[162]里那么频繁地把罪说明为“那自私的”[163]的时候，令我们不解的是，人们没有认识到，这恰恰意味了“对罪的说明”在任何科学之中都不可能存在；因为“那自私的”恰恰是“那单个的”，而“那自私的”意味了什么，这个问题只有那作为“单个的人”的单个的人才能够知道，因为在各种普遍的范畴之下看来它只能以这样一种方式来意味“一切”：这个“一切”根本就意味作“乌有”。因此，“罪是‘那自私的’”这种定性（恰恰在人们同时坚持强调它在科学的意义上看是如此空洞无物以至于它意味了根本的“乌有”的时候）可以是非常正确的。最后，在这种定性之中，“那自私的”没有去考虑到对于“罪”和“传承之罪”的区分，也没有去考虑“在怎样的意义上这一个说明那另一个”，————用“罪”说明“传承之罪”和用“传承之罪”说明“罪”。

    一旦人们想要科学地去谈论这一“那自私的”，那么，一切就都在同语反复之中消释了；否则就是人们变得太聪明[164]，这样一来，一切都被搞混了。谁曾忘记：自然哲学在整个“受造物”之中看见这一“那自私的”，在星辰的运动之中看见它，当然这种运动是持恒地被捆绑在对于宇宙规律的服从之上；自然之中的离心力是“那自私的”[165]。在人们已经把一个概念推到了这样远的一个极端上的时候，那么这概念完全可以躺下，以便尽可能把醉意睡去而重新变得清醒。从这一点上看，我们的时代已经不知疲倦地参与在那种“使得每一样东西都去意味一切”的运动之中了。难道人们没有时常看见，某一个聪明透顶的神秘教义传播者，他是多么出色而勇敢地滥用一整个神话总体，以便让所有单个的神话通过他的鹰眼而成为他的单簧口琴上的一种心血来潮的冲动[166]？难道人们没有时常看见一整套的基督教用语因为某一个思辨家自命不凡的处理而退化到毁灭？

    如果一个人没有首先使自己明确“自我”意味了什么，那么把罪说成是“那自私的”并不会起什么大作用。而“自我”恰恰意味了“‘那普遍的’被作为‘那单个的’而设定”的矛盾。只有当“那单个的”这个概念被给定了之后，只有在这个时候我们才能谈论“那自私的”，但是，哪怕有着无数千千万万个这样的自我生存过，还是没有任何科学能够说出它是什么，如果不是再次以一种完全普遍的方式说出它的话[167][168]。这是生命的奇迹：每一个关注其自身的人都知道那任何科学都不知道的东西，因为他知道他自己是谁；而这恰恰是那句希腊语句子认识你自己[169][170][171]意味深长的地方，它已经太久地被以德国的方式理解为是关于那纯粹的自我意识，那唯心主义的飘逸[172]。无疑现在是人们努力以希腊的方式来理解它的庄严时刻了，并且再一次如同希腊人（如果他们具备了基督教的各种预设前提的话）那样地理解它。但是，真正的“自我”要在“质的跳跃”之中才得以设定。在之前的状态之中我们是无法对之进行谈论的。因此，如果一个人要从“那自私的”出发来说明“罪”，那么他就被卷进了模糊性之中，既然反过来必须通过罪并且在罪之中，“那自私的”才进入存在[173]。如果要说“那自私的”是导致亚当的“罪”的机缘，那么这个说明就是一种游戏了，解释者在这种游戏之中找到他自己预先藏起的东西。如果要说“那自私的”致使了亚当的“罪”的发生，那么那中介状态就被跳过了，并且，这个说明为自己确保了一种可疑的方便。另外，人就根本不知道“那性别的”的意味。这里我又回到了我从前的立足点上了。“那性别的”不是有罪性，但是假如（暂时我为求方便并且是糟糕地说）假如亚当没有行罪[174]，那么“那性别的”就永远也不会作为性驱力而进入存在。一个完美的精神是不能被想象为是受性别决定的。这是谐和于教会的关于“复活的性质”学说[175]的，是谐和于教会关于“天使”的观念[176]的，是谐和于教理神学的在基督人格[177]方面的定性[178]的。这样，在这里只是为给出一个暗示：在基督在所有各种人类的诱惑中被试探[179]的同时，这方面的诱惑从来没有被提及，这一点恰恰可以由这个事实来说明：他经受住了所有诱惑[180]。

    感官性不是有罪性。在无辜性之中的感官性不是有罪性；然而感官性还是在那里的，亚当无疑是需要饮食等的。两性的区别是在无辜性之中被设定的，但不是如其现在所是这样被设定。首先是在罪被设定的瞬间，两性的区别才也被设定为性驱力。

    在这里，正如在任何地方，我必须避免每一种误解的后果，比方说，仿佛现在真正的任务应当是从“那性别的”中抽象出来，就是说，在外在的意义上消灭“那性别的”。如果“那性别的”曾经是作为综合之极端而被设定的，那么所有的抽象就根本没有用处了。这里的任务自然是将“那性别的”纳入“精神”的定性之中（这里有着“那爱欲的”的所有各种社会伦理上的问题）。对此的实现是爱在一个人身上的胜利，在这胜利之中精神是以这样的方式取胜的：“那性别的”被忘却并且只在遗忘之中被回忆。在这一情形发生了的时候，感官性就在精神之中崇高化了，而恐惧则被驱逐掉了。

    如果人们要拿这种直观（不管人们是愿意称之为“基督教的”还是随便人们喜欢叫它是什么）与希腊式的直观作比较，那么我相信，人们因此所赢得的东西要多于所失去的。无疑，相当一部分忧郁的、爱欲的欢悦性[181]失去了，但是赢得的是“精神”的一种定性，而这是希腊文化所不认识的。唯一真正地失落的那些人，是许多至今不变地继续以六千年前[182]“罪进入这个世界”时的方式生活的人们；仿佛罪是一种与他们无关的新奇事物；他们是真正的失落者，因为他们没有赢得那希腊的欢悦性[183]（这种欢悦性恰恰是无法被赢得，却能够被失去），并且他们也没有赢得“精神”的永恒定性。

    * * *

    [1] “向前发展”，就是说：和CAPUT I正好相反。CAPUT I是回溯，因为要究其根源。这里是正向考究。

    [2] ［辩证的模棱两可］ 就是说，介于人的“被在量的意义上定性为族类”和“被在质的意义上定性为个体”。

    [3] ［更多或者更少］ 在阿德勒尔的《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》中有这说法：“我们在这世界上所发现的所有不同的东西只都是量的不同；人与人间的差异、美德与缺德间的差异只是同样无所谓的实体的一个更多或者更少。”

    [4] ［习惯是第二天性，但不是一种新的质，而只是量的进程］ 也许是指在阿德勒尔的《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》中的一段：“把那第一个‘在’引带出来的是外面的第二个无关紧要的‘在’；那将第一本性引带出来的是习惯，第二种本性。整体之外的一个无关紧要的在恰恰引带出这整体，意义就是这个。这样，量实现质所想要的东西，就是说，让‘一’成为‘诸多’，但却保持让自己继续是自己。”我们也能够在西塞罗的文字中看到拉丁语的成语“consuetudo est altera natura（习惯是第二本性）”。

    [5] “受造物”：就是说，那上帝所创造出来的万物。

    [6] ［人和其他受造物的期待渴望］ 参看《罗马书》（8∶15——25），比如说：“受造之物，切望等候神的众子显出来。”以及“不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎”。

    [7] ［在后面］ 参看第四章第二节。

    [8] ［后文中的讨论对象］ 参看第二章第二节乙。

    [9] 同感（Sympathie）。

    [10] ［为自己没有成为“这样一个”］ 指《路加福音》（18∶10——14）中法利赛人和税吏的比较。法利赛人站着这样祷告说：“神阿，我感谢你，我不像别人，勒索，不义，奸淫，也不像这个税吏。”

    [11] “进入了”和“进入着”（这个世界）：已经进入了并且正在进入这个世界。

    [12] ［不是我的目的］ 关于接下来的维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯自画像的描述，克尔凯郭尔在1844年夏的日记JJ中写道：“我在《“恐惧”的概念》之中为一个观察者所作的素描也许会打扰什么人。然而这却是工作的一部分并且是这工作中的水印记。在总体上我与我的工作间的关系是一种诗人式（虚构的）关系，因此我使用笔名。在这书展开论述的同时，相应的个体人格也得以描绘。维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯描绘出多个；而我也在书中也投下一个他的轮廓。”

    [13] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：notarialiter（由公证者）。

    [14] ［事实性的权威］ 能够通过指出某事“在事实上”发生了或者列出自己的“带有名字或者带有渊博援引文字”的观察来为自己的论证提供依据的权威。

    [15] “密探：这有对笔名“维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯”的暗示。“维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯”可以解释为那观察哥本哈根之生活的人。

    [16] ［高压］ 在克尔凯郭尔的时代人们把水分为两种：用水泵在附近湖水里抽出来的水，和从高位的埃姆德鲁普湖里出来的水（因为水位高，所以有着高压）。

    [17] ［在萨克森有一个农家女］ 萨克森是德国北部的一个区域名。所谓农家女估计是虚构人物。

    [18] 估计是虚构。

    [19] ［依据于观念］ 通过对思想的有着一致连贯性的展开。

    [20] 这个“他”就是：我们的个体对象。

    [21] 对痛苦的缓解。

    [22] 丹麦文是“fixe Idee”。这里我使用的“固着”是中文的心理学词汇。“固着，固恋特指在孩提时期形成的某种强烈的依恋，表现为不成熟或神经质行为，并往往贯穿一生。”但是，文中使用这个词则并不是严格的心理学词义。

    [23] ［自在的反思］ 是一个黑格尔术语。在黑格尔的本质逻辑之中被理解为“反思之定性”：一种隐藏的本质在经验的表象之中公开自身。“自在的反思”是对“本质”的自在的理解而不是作为在外在的东西中反思出的理解，也不是作为外化在经验表象中的理解。可参看商务印书馆黑格尔《逻辑学》第二篇本质论第二章本质性或反思规定乙区别2差异（下卷第38页及之后诸页）。

    [24] ［在后面的章节］ 就是说，第... -->>
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