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第三章 恐惧作为罪的后果；而这罪是“罪的意识”的不出现
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前面的两个章节不断地坚持了这样的看法：人是灵魂与肉体的、由精神构建和承担的一种综合。恐惧（我要使用一个新的表达来说明那前面说过的而又同时指向后面所要说的同一样东西）是个体人的生命之中的“瞬间”。
在更新近的哲学[1]之中，有一个范畴常常被使用在逻辑的考察之中，正如它也在同样的程度上被使用在历史哲学的考察之中，这个范畴是：过渡[2]。对之的更进一步的说明则是我们所从来无法得到的。人们毫无顾忌地使用它，并且，在黑格尔和黑格尔学派使得全世界震惊于那伟大的思想————哲学的无预设前提的开始[3]或者所谓“除了那出自一切[4]的完美的无预设前提性之外不可以有其他东西先行于哲学之前”[5]的同时，人们却不觉得有任何问题地以这样一种方式来使用着“过渡”、“否定”、“中介”[6]，也就是说，黑格尔思想中的运动诸原则[7]：在它们被使用的时候，它们并不曾预先在体系的进展之中出现过。如果这不算是一种预设，那么我就不知道什么是预设了；因为，去使用某种“人不在任何地方对之进行说明的东西”，其实就正是在预设这种东西。体系应当具备奇妙的透明和内视[8]，以便它希腊静修式地[9]、毫不动摇地注目于那中心的“乌有”[10]，如此持久地注目，直到“一切”说明其自身，并且这“一切”的全部内容通过其自身而进入存在[11]。无疑，这种内向的公开化是属于“体系”的。然而，这体系看来却并非如此；体系化的思想似乎考虑到其内在的各种骚动而在向“神秘性”致敬。“否定”、“过渡”和“中介”是三个伪装了的、可疑的、秘密的“谍探／动因”（主要动因）[12]，————它们派出一切运动。无疑，黑格尔绝不会将它们称作骚动因素，因为，它们之所以能够毫无顾忌地展开其活动是因为得到了他的最高许可的，————它们如此无所顾忌，以至于人们甚至在逻辑之中都使用各种取自“过渡之现世性”的术语和表达法[13]：“于是”、“当……时”、“作为‘正存在着的’它是如此”、“作为‘正成为着的’它是如此”等等。
然而现在这已是事如其愿，我们就让“逻辑”自己去想办法吧。“过渡”这个词在逻辑中是并且继续是一种小聪明[14]。它属于“历史意义上的自由”的领域[15]，因为“过渡”是一种状态，并且是现实的。[16][17]要将“过渡”置于“那纯粹形而上学的”之中，是困难的；柏拉图[18]很清楚地认识到这种麻烦，因此，瞬间[19][20][21]这个概念使得他伤了很大的脑筋。而忽略这麻烦则肯定不是比柏拉图“走得更远”[22]；这样忽略它————虔诚地欺骗着思维以便把“思辨”[23]从其搁浅之处拉出来而让“逻辑”中的“运动”开始运作，这样做就是把“思辨”当作一种极其有限的事物来处理。然而我还记得我有一次曾经听一个“思辨着的人”说：一个人不可以在事先对各种困难考虑得太多；因为那样的话他永远也不会有机会开始思辨[24]。如果所谈的只是“有机会开始思辨”，而不是关于“一个人的思辨成为真正的思辨”，那么这说法确实说得很果断：一个人只是应当努力去得以开始思辨，正如人们可以建议让一个没有能力驾着自己的车去鹿苑[25]的人说：我们根本无须为此担心，我们完全可以乘坐一驾“咖啡磨盘”[26]。当然也确实是这样：说起来驾自己的车或者坐别人的车都能够到达鹿园。相反，如果一个人果断地不愿去考虑交通工具，那么，即使他只是能够“有机会开始思辨”，他也不怎么可能会去开始进行思辨。
在“有着历史性质的自由”的领域里，“过渡”是一个状态。然而，为了正确地理解这一点，我们不可忘记，“那新的”是通过“跳跃”而出现的。也就是说，如果我们不坚持这一点，那么，“过渡”就会获得一种压在“跳跃”的弹性之上的一种“量化的超重”。
这样，人是灵魂与肉体的综合，并且同时也是“那现世的”和“那永恒的”的综合。人们不厌其烦地说及这一点，对此我没有什么反对的；因为去发现各种新鲜事物并不是我的愿望，但是，去对“那看起来非常简单的东西”进行思考，则无疑是我的快乐和我所深爱的工作。
牵涉到后一个综合，那么，我们马上就会注意到，它的构建不同于前一个。在第一个综合之中，灵魂和肉体是综合的两个环节，而精神是那“第三”，但却是以这样一种方式进行：只有在“精神”被设定的时候，我们才能够真正地谈论这“综合”。第二个综合只有两个环节：“那现世的”和“那永恒的”。那么，“第三”又在哪里呢？而如果没有这“第三”，那么从根本上就没有“综合”；因为，一个“综合”（它是一个矛盾）如果不在一个“第三”之中，它就无法作为综合而圆满；因为，“综合是一个矛盾”这说法恰恰说出了“它不存在”。那么，“那现世的”到底是什么呢？
如果我们正确地把“时间”定性为无边的“延续”[27]，那么看起来也就似乎是在将之定性为现在的、过去的和将来的[28]。然而这种区分却是不对的，如果我们认为它是处于“时间”本身之中的话；因为只有通过“时间”对于“永恒”的关系和通过“永恒”在“时间”之中的反思[29]，这种区分才会出现[30]。就是说，如果我们在“时间”的无边连续之中只找到一个立足点，亦即，一个“现在的”，作为这“划分”的中的划定者[31]，那么这划分就是完全正确的。然而恰恰因为每一个“片刻”，正如“片刻”们的总和，是一种“行进”（一种“流逝”），那么，就没有什么“片刻”是一个“现在的片刻”；只要是如此，那么在“时间”之中就既不会有一个“现在的”也不会有一个“过去的”或者一个“将来的”。如果我们认为这种“划分”成立，那是因为我们把一个“片刻”空间化[32]了[33]，但是因此那无穷的连续也就被停止了，那是因为我们引进了“观念”[34]，并且不是去想[35]“时间”，而是把它作为“观念”的直观形式[36]。但是即使这样，这过程中也还是有问题，因为，哪怕是作为“观念”的对象，“时间”无穷的连续仍是一种无穷地没有内容的“现在的”（这是对于“那永恒的”的拙劣模仿）。印度人谈论一种统治了七万年的国王系列[37]；而对于这些国王则一无所知，甚至不知道他们的名字（我设想是如此）。如果我们要把这个作为一个“时间”的例子，那么，七万年对于“思”而言是一种无穷尽的消失，而对于“观念”它则扩展并将自身空间化为那对于一个“无穷尽地没有内容的乌有”的幻化直观。[38][39]而一旦我们反过来让这一个紧跟在那另一个的后面，那么我们就在设定“那现在的”。
“那现在的”却不是“时间”的概念————除非它恰恰是作为一种“无穷尽地没有内容的”，而这“无穷尽地没有内容的”则又恰恰是“无穷尽的消失”[40]。如果不考虑这一点，那么，不管我们是多么快地让它消失，我们还是设定了“那现在的”，并且，在设定了它之后我们又让它在“那过去的”和“那将来的”这两个定性之中在场。
反之，“那永恒的”则是“那现在的”。对于“思”，“那永恒的”是“那现在的”作为“被扬弃了的延续[41]”（本来“时间”是“过去着的延续”）。对于“观念”[42]，这“永恒”是一种“行进”[43]，但是这种“行进”却并不出发，因为“那永恒的”对于“观念”来说是那无穷尽地充满内容的“现在的”。这样，在“那永恒的”之中也没有“那过去的”和“那将来的”的区分，因为“那现在的”被设定为那被扬弃了的“延续”。
这样，“时间”是那无边的“延续”；如果生命是在时间之中并且只是属于“时间”的，那么它就不具备任何“现在的”。当然，人们有时候习惯于（为了给“感性的生命”定性）这样说：这生命在瞬间之中并且只在瞬间之中。这样，在说及“瞬间”这概念的时候，我们将之理解为出自 “那永恒的”的抽象，这抽象（如果它要成为“那现在的”）是对之的拙劣模仿。“那现在的”是“那永恒的”，或者更确切地说，“那永恒的”是“那现在的”[44]，而“那现在的”是“那充实的”[45]。在这种意义上，那个拉丁人这样地说及神圣：他是在场（在场的诸神）[46]；通过这被用来谈论“神圣”的词，他同时也标示出了“神圣”强有力的扶助。
“瞬间”把“那现在的”标示为这样一种东西：它不具备“过去的”和“将来的”；因为在之中恰恰有着那“感性的生命”的不完美性。“那永恒的”也把“那现在的”标示为不具备“过去的”和“将来的”，而这则是“那永恒的”的完美性。
于是，如果人们想要用“瞬间”来为“时间”定性，并且让“瞬间”来标示对于“那过去的”和“那将来的”（并且也同样地是对于“那现在的”）的纯粹抽象的排斥，那么，“瞬间”就恰恰不是“那现在的”；因为，那纯粹抽象地想出来的介于“那过去的”和“那将来的”之间的中间物是根本不存在的。但是这样看起来，“瞬间”不是一种仅仅“时间”的定性，因为“时间”的定性只是“流逝过去”；这就是为什么“时间”（如果这“时间”要通过某些在“时间”之中呈现的定性而被决定的话）是“过去的时间”。反过来，如果“时间”和“永恒”要相互接触，那么这接触就必定是发生在“时间”之中；于是，我们就到了“瞬间”这里。
“瞬间”[47]是一个图像化的表达，因此与之有关并不是什么很好的事情。但是，看在字面，这是一个美丽的词。没有什么东西能够像目光一瞥那样快，然而它却与“那永恒的”的内容值有着可比性。这样，当英戈波尔向大海看出去寻找弗利提欧福[48]的时候，这就是一幅描绘“图像化的词所意味的东西”的画面。一次她身上的感情迸发、一声叹息或者一句话，作为一种发出声音的东西已经在自身之中具备了更多“时间”的定性，并且更多地在“正消失”的意义上是现在着的，但在其自身之中却不具备很多“那永恒的”在场，————不像一声叹息、一句话等倒是因此有力量帮助灵魂去摆脱沉重的负担，恰恰因为这“沉重的负担”（只要它是被说出来了）已经开始在成为过去的事情了。所以，一“瞥”是“时间”的一种标示，但有必要注意一点：这“时间”是处在对于其命运有着关键意义的冲突之中的“时间”————因为它正被“永恒”触摸。[49][50]那被我们称作“瞬间”的，柏拉图将之称为那突然的[51]。不管怎样在词源学上对之做解释，它是与“那无形的”这个定性有着关系的[52]，因为“时间”和“永恒”被解读得同样抽象————既然此中缺乏“现世性”这个概念，而“现世性”概念缺乏的原因则又是人们缺乏“精神”这个概念。在拉丁语中它叫作momentum，其词源（来自movere）只是表示单纯的“消失”[53][54][55]。
以这样的方式来理解，“瞬间”其实不是“时间”的原子[56]，而是“永恒”的原子。这是“永恒”在“时间”中的第一个反照，它的第一个尝试，简直要去停止“时间”的尝试。所以古希腊文化不明白“瞬间”；因为，虽然这希腊文化是把握了“永恒”的原子，但是却没有搞明白它是“瞬间”，没有去向前地对之定性，而是向后地[57]；因为，对于这希腊文化，“永恒”的原子本质上是“永恒”，这样一来，不管是“时间”还是“永恒”都没有得到它们真正应得的位置[58]。
“那现世的”和“那永恒的”的综合不是第二个综合，而是上面所说的“第一个综合”的表达，根据这第一综合，“人”是“灵魂”和“肉体”的综合，由“精神”承担。一旦“精神”被设定了，“瞬间”马上就在那里了。因此我们可以有权以一种责备的态度说及“人”，责备他只生活在“瞬间”，因为这瞬间是通过随机的抽象而发生的。“自然”不在“瞬间”之中。
“现世性”的情形正如“感官性”的情形；因为，比起“自然”在“时间”之中表面上安全的“持存”[59]，“现世性”就显得更不完美，“瞬间”就显得更微不足道。然而恰恰相反：“自然”之所以有此“安全性”， 是因为“时间”对于“自然”来说根本不具备任何意义[60]。首先是在“瞬间”之中，历史才得以开始。“人”的感官性通过“罪”而被设定为“有罪性”，也就是说，比动物的感官性更低；然而这恰恰是因为“那更高的”在这里开始；因为这时“精神”开始出现了。
“瞬间”就是那种模棱两可的东西，在之中“时间”和“永恒”相互触摸；并且现世性这个概念也以此而得以设定，在这里“时间”不断地切割开“永恒”而“永恒”不断地渗透进“时间”。只有在这时，上面谈及的那种划分才得到其意义：现在的时间、过去的时间、将来的时间。
通过这个划分大家马上就会注意到，“那将来的”在某种意义上比“那现在的”和“那过去的”意味了更多；因为在某种意义上，“那将来的”是“那全部的”，在之中“那过去的”是一个部分，并且“那将来的”在某种意义上能够意味着“那全部的”。这是因为，“那永恒的”首先意味了“那将来的”，或者说，“那将来的”是这样一个身份不明者[61]，在之中“那永恒的”————那与时间不相配不可相比较的“永恒者”————仍保持着它与“时间”的交往。在语言惯用法中，我们常常把“那将来的”理解为同一于“那永恒的”（将来的生命————永恒的生命）。在一种更深的意义上，既然希腊人没有“那永恒的”的这个概念，那么他们就也没有“那将来的”的这个概念。所以我们不能去责备古希腊生活在“瞬间”之中的迷失，或者更确切地我们根本不能说它是迷失了的；因为，“现世性”被希腊人同样天真地理解，正如他们对“感官性”的天真理解，因为在他们那里缺少“精神”的定性。
“瞬间”和“那将来的”又进一步去设定“那过去的”。如果实在要说古希腊生活标示了某种“时间”之定性，那么它就是“那过去的”，不过，这种定性不是在“与‘那现在的和将来的’之关系”上被定性，而是作为“时间”在一般意义上的定性，作为一种“已过去”[62]。在这里，那柏拉图式的“回忆”[63]就显示出其意义了。希腊式的“那永恒的”在于“之后”作为“那过去的”，————人们只能后退地进入它[64]。[65]然而不管怎样，这是“那永恒的”的一个完全抽象的概念：————它是“那过去的”，不管它在这里是在哲学的意义上（那哲学意义上的“死灭”[66]），还是在历史的意义上[67]，被进一步定性。
总之，在对“那过去的”、“那将来的”、“那永恒的”这些概念的定性过程中，我们能够看见“瞬间”是怎样得以被定性的。如果“瞬间”不存在，那么，“那永恒的”就向后地作为“那过去的”而出现。这就如同：如果我设想一个人在一条路上走但没有落下脚步，那么，在他的身后。“路”就作为“那被走掉的”而出现。如果“瞬间”是被设定了，但只是作为分割[68]，那么，“那将来的”就是“那永恒的”。如果“瞬间”是被设定了，那么，“那永恒的”就存在，并且“那将来的”————它作为“那过去的”而重来————也存在。这一点在古希腊的、犹太的、基督教的宇宙观[69]中很清晰地被显示出来。在基督教中，一切问题都是环绕着这样一个概念；这个概念使得一切都焕然一新[70]，这个概念就是“时间之充实”[71]；但是“时间之充实”是作为“那永恒的”的“瞬间”，并且这个“永恒的”同时也是“那将来的”和“那过去的”。如果我们不注意这一点，那么我们就无法从异端和背叛的添加物中拯救出任何一个概念，————这种添加物消灭概念。人们不是从其本身之中得到“那过去的”，而是在一种与“那将来的”的简单的连续[72]之中得到它的（于是，这些概念，“皈依[73]”、“和解[74]”、“赎救[75]”，就在世界历史的意义之中迷失掉了，并且也在个体人的历史性发展之中迷失掉了[76]）。人们不是从其本身之中得到“那将来的”，而是在一种与“那现在的”的简单的连续之中得到它的（这样一来，这些概念，“复活[77]”和“审判”————就被毁掉了）。
让我们现在设想一下亚当，并且记住：每一个后来的“个体”都是以完全同样的方式开始的，————只限于“量的不同性”，而这“量的不同性”则是世代传承关系和历史性的关系的后果。对于亚当，正如对于后来的个体，“瞬间”是存在着的。“那灵魂的”和“那肉体的”的综合要由“精神”来设定，但“精神”是“那永恒的”，并且因为这个原因，这综合只能在这样的情况下才成立：只有在“精神”设定这个“第一个综合”并且也设定那作为“第二个综合”的“那现世的”与“那永恒的”间的综合的时候，只有在这时，这“综合”才存在。只要“那永恒的”还没有被设定，“瞬间”就不存在，或者只是分割[78]。这样一来，由于“精神”在“无辜性”之中只被定性为“梦着的精神[79]”，于是“那永恒的”就显示为“那将来的”；因为，正如前面所说，这是“那永恒的”的最初表达，它的“身份不明状态”[80]。正如（在前面章节中）精神（在它将被设定在“综合”之中的时候，或者更确切地说，在它将去设定出“综合”的时候）作为“精神”（“自由”）的可能性而在“个体人格”之中表现为“恐惧”；这样，“那将来的”在这里就又一次是“那永恒的”（“自由”）的可能性而在“个体人格”之中作为“恐惧”。在“自由”的可能性显现在“自由”面前的时候，“自由”瘫倒下；而这时候，“现世性”，则正如“感官性”，同样地在其作为“有罪性”的意义中出现。这里再一次重复：这只是对于向“质的跳跃”的“最后的心理学意义上的趋近”的“最后的心理学意义上的表达”。亚当和“后来的个体”之间的差异是在于：“那将来的”对于后者比对于亚当是经过了更多反思的。从心理学的意义上说，这个“更多”可以是意味着“那可怕的”；但在“质的跳跃”的方面，这个“更多”就只意味了“那非本质的”。相对于亚当，差异性的最大值是在于：“那将来的”似乎是被“那过去的”抢先了；或者说是那种恐惧————对于“可能性在尚未存在之前就已经失落”的恐惧。
“那可能的”完全地与“那将来的”相对应。“那可能的”对于自由来说是“那将来的”，而“那将来的”对于时间来说是“那可能的”。在个体的生命之中，恐惧则同时对应于这两者。因此一种正确到位的语言使用法把“恐惧”和“那将来的”联系在一起。如果说，我们有时候也会说对“那过去的”感到恐惧，那么这看起来和上面所说有冲突。然而通过进一步的考究，我们就发现，只有在“那将来的”以某种方式显露出来的时候，我们才这样说。所谓我对“那过去的”感到恐惧，在这里，“那过去的”必定是处在一种对于我的可能性关系之中。这样，如果我为一种过去的不幸感到恐惧，那么这不幸并不存在，因为它已经是过去的了，但是因为它能够被重复，就是说，能够成为“将来的”。如果我为一种过去的过错感到恐惧，那么这是因为我并没有把它作为“过去的”放置在一种对于我的本质性关系之中，并且以某种欺骗的方式阻止它去成为过去的。就是说，如果它真的是过去的，那么我就无法感到恐惧，而只会懊悔[81]。如果我不懊悔，那么，我首先是允许了我自己去使得“我对于这过错的关系”辩证化，但这过错自身则因此成为了一种可能性而不是什么“过去的”。如果我是对惩罚感到恐惧，那么这是因为这种惩罚被放置在一种对于“过错”的辩证关系中（否则我承受我应受的的惩罚），而这样一来，我则是在为“那可能的”和“那将来的”而感到恐惧。
这样，我们就又到了我们在第一章中所在的地方。恐惧是心理学意义上的状态，它先行于“罪”，尽其可能地向“罪”靠近，尽其可能地对之感到恐惧却不对之作出说明；而“罪”则要在一个“质的跳跃”中才绽发出来。
在“罪”被设定的这一瞬间，“现世性”就是“有罪性”。[82][83]我们不说“现世性”是“有罪性”，正如我们不说“感官性”是“有罪性”，但是在“罪”被设定了的时候，“现世性”就意味了“有罪性”。因此，如果一个人只是生活在那“作为出自‘那永恒的’的抽象”的“瞬间”之中，那么这个人就是在行罪。如果亚当，我在此为求方便而勉为其难并且糟糕地说，假如亚当没有行罪[84]，那么他在那同一“瞬间”已经跨进“永恒”之中去了。而反过来，一旦“罪”设定了，那么再徒劳地想要从“现世性”之中抽象出来，那是无济于事的，正如想要从“感官性”之中抽象出来，也一样是徒劳的。[85]
第一节 “无精神性”的恐惧
如果我们考虑到生活，那么我们马上会确信：尽管这里所展开的论述都是对的，就是说，“恐惧”是最后的心理学状态，“罪”从这种状态之中通过“质的跳跃”而绽出，但整个异教以及它在基督教之中的重复[86]仍还是处于一种纯粹的量的定性之中，“罪”的“质的跳跃”绝不会从这种量的定性中绽出。然而，这种状态却不是“无辜性”的状态，并且，站在“精神”的立场上看，它恰恰是“有罪性”的状态。
这里有一点是相当奇怪的：基督教的正统教义[87]一直教导说异教是处于“罪”中[88]，而“罪”的意识则要通过基督教才得以设定。然而，如果我们得到进一步的准确说明的话，我们能够发现，正统教义的教导其实是对的。通过各种量化的定性，异教如同时间般地渐进，从来没有在一种最深刻地意义上进入“罪”，而这恰恰就是“罪”。
异教的情形是如此，这一点很容易展示。但是那“在基督教之中的异教”的情形则不同。“基督教中的异教”的生命既不是有辜的也不是无辜的，它从根本上并不知道任何介于“那现在的”、“那过去的”、“那将来的”和“那永恒的”之间的区别。它的生命和它的历史向前行进，如同古老的日子里的文字在纸张上连成一气，因为人们不使用任何分隔符号，一个词、一个句子扭挤进另一个词句[89]。在审美上看，这是极具喜剧性的；因为，听一条小溪吟唱着流过生命，这固然是美丽的，然而，如果与此同时一个由理性生物们构成的集合被毫无意义地转化为一种永恒的嗫喏，那么这就是喜剧效果了。我不知道哲学是不是能够将这一庸众[90]作为一种范畴来使用，就是说，通过让它作为“那更伟大的东西”的基底[91]而被用作范畴，如同植物茎秆慢慢变成泥土的运动：首先是泥炭小块，然后更大块。从“精神”的立场看，这样的一种存在是“罪”，而我们能够为之所做的至少就是：通过说出这一点而向这种存在要求“精神”。
这里所说的并不是异教的情形。这样一种存在只能在基督教之中出现。之所以这样是因为，“精神”被设定得越高，“排他性”[92]显得也就越深刻；那丢失的东西所处的位置越高，那失去了感觉能力的人[93]（以弗所书4：19）在他们的赎返[94]中就越悲惨。如果我们把这种“无精神性”的极乐与异教世界里的奴隶们的状态作比较，那么相比之下，那种奴隶状态还有一些意义；因为它在“自在”的意义上是完全的乌有。相反在“无精神性”之中的迷失则是一切之中最可怕的；因为它恰恰是这样一种不幸：“无精神性”具备一种相对于“精神”的“不是关系的关系”。因此，“无精神性”在一种特定的程度上能够拥有“精神”的全部内容，但是务必注意，不是作为“精神”，而是作为鬼魂幽灵、胡言乱语、陈词滥调等等。他能够拥有“真相”，但是注意，这真相不是作为“真相”而被拥有，而是作为谣言和老女人的碎嘴。从审美的角度看，这就是“无精神性”中深刻的喜剧成分，某种人们通常不会去留意的东西，因为那表达者本身对于“精神”多多少少是不确定的。因此，当“无精神性”要被表达出来时，人们宁可说一些纯粹的胡言，因为人们没有勇气去让它使用人们自己要使用的词语。这是不确定感。“无精神性”能够说出与“最丰富的精神”所说的完全一样的话，只是“无精神性”说出这些并非依据于“精神”。如果一个人被定性为“无精神的”，那么这人就成了说话的机器，并且没有什么东西能够阻碍他同样成功地背诵一种冗长的哲学用语、一种信仰训条和一种政治宣叙。独一无二的反讽者和最伟大的幽默家要联合在一起来说这样一件“看起来是一切之中最简单的事情”，即“人必须区分‘人所明白的东西’和‘人所不明白的东西’”[95]，这难道不奇怪么；有什么东西能够阻碍“那最没有精神的人”去做到逐字逐句地说出同样的话？只有一个证明“精神”的证据，它就是“精神”在一个人自身之中所给出的证据[96]；每一个要求其他东西的人，也许能够碰巧在剩余之中找到证据，但是他却已经是被定性为“无精神的”了。
在“无精神性”之中没有恐惧，因为它太幸福满足太缺少精神了，所以无法具备恐惧。但这是一个令人伤心的原因，并且因为这个原因，“异教”不同于“无精神性”，因为就运动方向而言前者是向着“精神”，而后者则是背离着“精神”。因此，异教，如果我们想这样说的话，是一种精神的缺席，这样它就与“无精神性”有着极大的区别。因此，“异教”也比“无精神性”好得多。“无精神性”是“精神”的僵滞，是对“理想性”的歪曲。所以，如果我们谈的是背诵各种文字，那么“无精神性”在根本上并不愚蠢；但它在这样的意义上是愚蠢的：如果我们说盐，如果盐变得愚蠢了，那么我们用什么去给出咸味呢？[97]在这之中恰恰是有着它的迷失，但也恰恰有着它的安全感：它不明白任何精神的东西，它也不去把握任何作为任务的东西，尽管它能够以其消隐的阴湿性摸索一切。如果它偶然有一次被精神接触到并且在一瞬间里像一只受到电流刺激的青蛙那样蹬腿[98]，那么，一种完全相应于“异教文化中的物神崇拜[99]”的现象就出场了。对于“无精神性”不存在任何权威，因为它知道，对于“精神”不存在任何权威，然而既然它自己————很不幸地说————不是“精神”，那么，尽管它有着它的知识，它仍是完全的偶像崇拜者。它以同样的恭敬心崇拜一个傻瓜和一个英雄；而别的都无关紧要，重要的是它的真正崇拜对象是一个卖狗皮膏药的江湖骗子。
这样，虽然在“无精神性”之中没有恐惧（因为正如精神，这恐惧也是被排除在外的），但恐惧还是在的，只是等待着。我们能够想象，一个欠债者很幸运地躲过债权者并且通过种种借口避开后者；然而，有一个债权者却是无法摆脱的，它就是“精神”。所以，从“精神”的立场看，在“无精神性”中也是有着恐惧在场的，只是隐藏着和伪装着。哪怕只是观想一下，一个人都会为由此得出的情景而感到毛骨悚然；因为作为“恐惧”的形态（如果我们让我们的想象力去构建出这样一种形态的话），它本身看上去是很可怕的，而如果它觉得自己有必要伪装而不以自身的真实面目出现（尽管它仍还是它真实的自身），那么它的这种形态就会更骇人。当死亡在其真实形态之中作为那瘦削阴沉的收割者[100]而出现的时候，一个见此情景的人也免不了惊恐；而如果它为了嘲弄那些自以为能够嘲弄它的人们而在乔装打扮之后出现，这时只要这观看者发现，这个面生的人，他以他的礼貌抓住了所有的人并且使得所有人欢悦于情欲的狂热放纵，并且他就是死神，那么这时，这观看者就会完全被一种深深的惊骇占据。
第二节 辩证地被定性为命运的恐惧
在通常人们习惯于说，异教处于“罪”中；或许换一种说法更好：它处在“恐惧”之中。异教在总体上说就是“感官性”，但是，那是一种这样的“感官性”：它具有一种与“精神”的关系，虽然从最深刻的意义上说，“精神”还没有被设定为“精神”。而这种可能性，恰恰就是“恐惧”。
如果我们进一步问，“恐惧”的对象是什么，那么，不管是在这里还是任何别的地方，答案就必定是：它是“乌有”。“恐惧”和“乌有”持恒地相互对应。一旦“自由”的和“精神”的现实性被设定，那么“恐惧”就马上被取消掉。然而，在异教之中进一步看，这时“恐惧”的“乌有”意味了什么呢？它是命运。
命运是一种对于“精神”的关系，作为外在的关系；它是“精神”与一个“其他”[101]之间的一种关系，————这里的这个“其他”不是精神，但是精神却必须与这个“其他”达成一种精神关系。“命运”可以意味着恰恰相反的东西，既然它是一种“必然”和“偶然”的统一体。对于这一点，我们并没有一直留意。我们谈论过异教的“宿命”[102]（而这个概念在东方的解读与希腊的解读之中又有着不同的意义修正[103]），仿佛它是“必然”[104]。这种“必然”的一点剩余被留在了基督教的世界观里，在这之中，它就意味作“命运”，就是说，“那偶然的”，作为天意来看是不可比测的东西[105]。然而，其实事情本非是如此；因为“命运”恰恰是“必然”与“偶然”的统一体。说“命运是盲目的”，是一种很聪明的说法；因为盲目向前的人，是在同样程度上既必然又偶然地向前。一种并不意识到其自身的“必然”，正是因为这个原因[106]，在其对于下一个瞬间的关系中就是“偶然”。这时，“命运”是“恐惧”之“乌有”。它是“乌有”，因为一旦“精神”被设定，“恐惧”就被取消；而“命运”也被取消，因为由此“天意”[107]也被设定了。因此，关于命运我们可以这样说————也就是保罗就偶像的所说的：在世界上没有偶像[108]；但是，对于异教徒的宗教性，偶像仍是其对象。
这样，在命运中，异教徒的恐惧有着其对象，其“乌有”。他无法进入“与命运的关系”，因为，如果命运在一个瞬间里是“那必然的”，那么它在接下来的一瞬间就是“那偶然的”。但他却是处在“与命运的关系”之中，并且这个关系就是“恐惧”。要向命运更进一步靠近，异教徒就无法做到。异教文化在这方面所做的努力深奥得足以能够为命运问题投出一道新的光明。那解说命运的人必定是像命运本身一样地模棱两可。“神谕”[109]也正是如此。但是神谕又恰恰能够意味着相反的东西。这时，异教徒对于神谕的关系又是“恐惧”。这里，在异教中有着深刻而不可解说的悲剧成分。“那悲剧的”并不在于“神谕的陈述是模棱两可的”，而是在于“异教徒不敢让自己不去向神谕问命运”。他处在与之的关系之中，他不敢让自己不向之咨询，甚至在那谕示命运的瞬间，他都是处在一种对之的模棱两可的关系中（同感并且反感）。而正是在这样的时候，人们就想着神谕的解说[110]。
概念“辜”和“罪”在最深刻的意义上说并没有出现在异教世界。因为，假如这种概念出现，那么这时异教就会在这样的一种矛盾里毁灭：一个人因为其命运而变得有辜。就是说，这是最重大的矛盾，并且在这种矛盾中绽发出了基督教。异教无法明白这个，因为在对于“辜”这个概念的定性上，异教过于轻率。
概念“罪”和“辜”恰恰设定“单个的人”是作为“单个的人”。不去谈每一种与整个世界的关系、与“那过去的”的关系；这里只是谈一点：“他是有辜的”，然而他却要通过命运而成为“有辜的”；也就是说，通过所有上面“不去谈”的各种关系而变得有辜；由此他要成为“某种恰恰是要去取消‘命运’这概念的东西”，并且他要通过命运而去成为这东西。
这一矛盾，如果是以一种误解了的方式来解读，那么它将给出那误解了的“传承之罪”概念[111]；而如果这一矛盾是以一种正确的方式来得到解读，那么它将给出真实的概念，就是说这样的：每一个“个体”是其自身和“族类”，并且后来的“个体”在本质上与那第一个没有区别。在“恐惧”的可能性之中，“自由”被命运压倒并且瘫作一团；在这时，它[112]的现实性却带着这样一种说明而站立起来：“它成为有辜的[113]。”恐惧在它最极端的点上（在这里“个体”似乎已经变得是有辜的）还仍旧不是“辜”。这时，“罪”出现，既不是作为一种必然也不是作为一种偶然事件；所以，与“罪”的概念相应的是“天意”。
在基督教之内，不管何时何地，只要“精神”在场但在本质上却又没有被作为“精神”而设定，那么我们就能看见异教世界的那种相对于命运的恐惧。如果我们去观察一个天才，那么这现象表现得最明了了。“天才”就其本身而言直接地就是占优势的主体性。他尚未被设定为“精神”；因为，就其本身他只通过“精神”而被设定。作为直接的情形，他能够是“精神”（这里有着那欺骗性的因素，仿佛他的超凡才能是“作为精神而被设定”的精神）；然而这时，他在他自身之外有着一个“其他”而这个“其他”不是“精神”，并且他自己也处于一个与“精神”的外在关系中。所以“天才”不断地能够发现“命运”；并且越是深刻的天才，他发现“命运”的程度也越深刻。在“无精神性”看来，这自然是一种荒唐事，但在事实上这却是伟大的事实；因为，没有什么人是天生带着“天意”的理念，而如果有些人以为，人可以通过教育而循序渐进地得到它，那么他们是犯了大错误，————当然我并不想因此而拒绝教育的重要性。通过发现“命运”，天才恰恰显示出了他的原始的力量；然而这也显示出他的无能为力。对于“直接的精神”（天才就一直是这样一种“直接的精神”，只是他在一种杰出的意义上[114]是直接的精神），命运就是极限。“天意”要在“罪”之中才被设定；为此“天才”要通过一场极大的奋斗才能达到天意；而如果他达不到天意，那么我们就只能够在他身上确实地研究“命运”。
“天才”是一种全能的自在[115]，这种“自在”就其本身而言要撼动整个世界。为了一种秩序的缘故，与他同时有另一个形态出现了，这形态就是“命运”。“命运”是乌有；而那是天才，正是他自己发现这“命运”；并且，越是深刻的天才，他发现“命运”的程度也越深刻；因为这个形态只是对“天意”的预知。这时，如果他继续是仅仅作为天才并且使自己的意识转向外部世界，那么他就必须去完善那令人惊奇的事情，而同时却又总是屈从于命运，————如果这情形不是外在地对于每一个人都是有形而可见的，那么内在地也会是这样。所以一个“天才”的存在总是如同一个童话，如果他没有在最深刻的意义上向内转到自身之中的话。天才能够做一切，然而他却依赖于一种卑微性，没有人明白这种卑微性，而天才则通过他自己的全能赋予这种卑微性以全能的重要性。因此，一个少尉[116]能够————如果他是一个天才————成为皇帝并且改变世界，于是只出现一个帝国和一个皇帝。然而也是因此，军队能够整队进入战斗，战机是绝对地有利，可能在下一个瞬间就会失去这种机会，一王国的英雄请求着战斗的命令，但是他不能；他必须等到六月十四日，为什么？因为那是马伦戈的战役日[117]。所以一切都可以是就绪的，他自己停留在军团的前方，只是等待着：太阳应当升起、因而能够让那段震撼战士们心灵的讲演开始，并且太阳应当比以往更辉煌地升起，对每一个人成为一片振奋和激荡的景观；但那只对他是例外，因为太阳并非是如此辉煌地在奥斯特利茨[118]升起，并且只有奥斯特利茨的那种太阳导致胜利并使他欢欣[119]。由此那不可解释的激情，————一个这样的人常常会带着这样一种激情对一个完全微不足道的人光火，虽然他在别的情况下甚至也可能向敌人显示人道和仁慈。是啊，不幸那男人，不幸那女人，不幸那无辜的孩子，不幸那原野里的动物，不幸那鸟，不幸那树，那鸟的飞行和那树的枝杈在他要取得其预示的那一瞬间挡在了他面前。
“那外在的”就其本身对于“天才”是毫无意义的，所以没有人能够懂得他。一切在于他自己在他那秘密朋友（“命运”）在场的情况下是怎样对之进行理解的。这一切都可能失去；最笨的人和最聪明的人一致地劝他不要去进行那不会有结果的冒险。然而“天才”知道，他在一个无形的文本之中阅读着命运的意志，他比整个世界更强有力，————只要在这无形的文本中对这一点没有任何可疑的评注。如果他以自己的愿望去阅读它，那么他以他那全能的声音对那个船长说：“你只需航行，你驶着恺撒和他的幸运。”[120]一切都可以赢得，而在他得到情报的同一瞬间，可能有一句话被一同带了出来，而这句话的意义没有任何受造物，乃至在天上的上帝自己都不明白（因为在某种意义上上帝也弄不懂天才），于是天才就在其无能之中瘫倒。
这样，天才是被置于“那普通的”之外的。他通过他对于命运的信仰而伟大，要么胜利要么灭亡；因为他通过自己而胜利，并且通过自己而灭亡，或者更确切地说两者都是通过命运。通常人们只是在他胜利的时候赞慕他的伟大，但是他的最伟大之处却是在于“他灭亡在他自己的手中”。这一点不能理解为“命运”没有外在地宣告自身。相反，恰恰是在人们所说的“已经赢得了一切”的瞬间，他发现那种可疑的阅读方式，于是他就瘫倒下来；这时，人们很可能会惊呼：怎样的一个巨人才能如此推翻他。恰恰没有人能够推翻他，————如果不是他自己的话。信仰（这信仰使得世界的国家和土地屈服在他那有力的手下面而人们以为在看一种神话），这同样的信仰推翻了他，而他的灭亡则是一个更加深奥无解的神话。
所以与那些普通人相比，天才在另一种时刻里感到恐惧。普通人在危险的那一刻才发现危险，而在此之前则是安全的，并且在危险过去之后又是安全的。天才在危险的那一刻是最强有力的，相反他的恐惧在于那之前的瞬间和之后的瞬间，这战栗的一刻，这时他必须与那个伟大的陌生者共处，这陌生者就是“命运”。可能他的恐惧恰恰是在之后的瞬间里最强烈，因为“确定性之不耐烦”总是与“距离胜利的时刻之近”成反比例而生长，既然人们离胜利越近，可丧失的东西也就恒定地越来越多，而到胜利的一瞬间则达到最大值；并且，也因为命运的一致性恰恰就是不一致性。
天才，就其本身而言，他无法以宗教的方式解读自己，所以他既不会进入“罪”也不会进入“天意”，并且，由于这个原因他处在恐惧相对于命运的关系之中。不具备这种恐惧的天才从不曾存在，除非这天才同时也是宗教的。
如果天才通过被定性为“是直接的”并且通过让意识转向外部世界而继续停留在原处，那么他无疑变得伟大并且其成就惊人，但是他永远也不会进入到自己、永远也不会变得对于自己是伟大的。他的一切作为都转向外部世界，如果我可以这样说的话，这种发射着一切的行星运动中心，是不会进入存在的。天才对于其自己来说的意义是无意义，或者说这种意义只是与法罗人故事中的“同情感应心”[121]一样可疑地忧郁：如果在法罗群岛的一个岛上生活着一个土生土长的法罗人，他通过以不同的欧洲语言写出的文字而使得整个欧洲惊奇并且通过他的不朽贡献而改造了各种科学，但他却从来没有写过一行法罗语乃至最后忘记了怎样说法罗语，那么，出于“同情感应心”，这岛上的居民们会因此而感到高兴。天才在最深刻的意义上对于他自己来说不会变得很重要，他的领域无法被定性得比“命运”的各种关系更高，诸如与幸福、不幸、尊敬、荣誉、权力、不朽名望的关系，所有这些都是现世的定性。对于恐惧的每一种更深刻的辩证定性都被排除在了外面。最后的一种定性会是这个：如此地被看作是“有辜的”，以至于恐惧并不是对准“辜”本身而是对准了它的表象，————这是一种“荣誉”的定性。这种“灵魂状态”无疑是适合于去作为一种诗化处理的对象。这样的事情可以在每一个人身上发生，但“天才”就会马上去深刻地领会它，领会得如此深刻，以至于他不去与人类发生争议，而是去与“生存”[122]的更深奥的神秘发生争议。
于是，这样一种天才性的“存在”，虽然它有着它的光辉、荣耀和重大意义，它仍是“罪”；无疑，要理解这一点首先必须要有勇气；并且，在人们学会去满足“有愿望的灵魂”的饥饿欲求之前几乎不会明白它。然而它是确乎如此。当然，不管怎么说，这样一种“存在”在某种程度上可以是幸福的，只是这种幸福证明不了什么。人们无疑能够将自己的天赋看作是一种消遣的工具，并且在人们实际运用这天赋的时候，它不会在任何瞬间高于各种包含有“那现世的”的范畴。只有通过一种宗教的沉思，“天才”和“才能”才在最深刻的意义上被认为是合理的。我们可以拿像塔列朗[123]这样一个天才作为例子来看，在他身上有着让人去对生活作出一种远远更深刻的思考的可能性。他避开了这种可能性。他追随了他身上的外向[124]定性。作为阴谋家，他那令人惊叹的天才光辉四射地显现出来，他那一张一弛的精神弹力，他的天才的饱和作用力（这里使用一个化学家用来描述腐蚀性酸的用词）是令人惊叹的，但是，他属于“现世性”。如果这样一个天才藐视了那作为“直接的”的现世性，并且内向地投入内心并投向“那神圣的”，那么，这将会是一个怎样的宗教天才[125]啊？然而反过来说，他又要去经受怎样的苦恼啊！去追随各种“直接的”定性对于生命是一种轻松的事情，不管一个人是伟大还是渺小，而酬报则也关系到这些定性，不管他是伟大或者渺小；而如果一个人尚未在精神上成熟到这样的程度————以至于他不会知道，哪怕是“世世代代一直不朽”的荣誉也只不过是“现世性”的一种定性，那么他就不会知道，“那使得人们的灵魂为了去得到它而在愿望和追求之中无法入眠的东西”与一种特定的“不朽性”相比只能算是极不完美的东西，这种不朽性是为每一个人的存在的，并且，如果它被保留给了“一个人”，那么它就会引发全世界的公正的嫉妒；————如果一个人尚未在精神上成熟到这样的程度[126]，那么他就不应当在他对“精神”和“不朽性”的解说上更进一步深入下去了。
第三节 辩证地被定性为辜的恐惧
通常人们说，犹太教是律法的立足点[127]。然而人们却也可以这样来表达这种说法：犹太教处在“恐惧”之中。但是“恐惧”的乌有在这里却不意味作命运而是意味作某种其他东西。正是在这个范围里，“感到恐惧于————乌有”这句句子显得最有悖论性；因为“辜”无疑是“某物”[128]。然而另一个说法也还依旧正确：只要它是“恐惧”的对象，那么它就是“乌有”。在这关系之中有着模棱两可；因为，一旦“辜”被设定，“恐惧”就消失，并且这里有“悔”在场。这关系作为“恐惧”的一种关系总是既同感又反感的[129]。这看起来似乎又是悖论性的，然而却并非如此；因为在“恐惧”畏惧着的同时[130]，它与它的对象保持有一种微妙交流，无法对之忽视————甚至根本就不愿意这样做，因为，如果个体要这样做的话，那么“悔”就会出现。这对于某些人可能是一种充满麻烦的说法，那我也没办法。如果一个人具备了（如果我敢这样说）只有神圣的控告人[131]才具备的那种坚定不移，当然，不是在一种对于别人，而是一种对于自己的关系中，如果他具备这种坚定不移，那么他就不会认为这是充满麻烦的了。另外，生活提供了足够多的现象，在这些现象中，“个体”在“恐惧”中几乎是带着欲望地凝视着“辜”，然而却也畏惧着它。在“精神”的眼中，“辜”具有那种蛇的目光里所具备的、使人神魂颠倒的力量。在这一点上有着卡珀克拉田学派[132]观点中的真理：通过“罪”而达到完美[133]。这在决定性的瞬间具有其真理，因为那直接的精神通过“精神”而被设定为“精神”；相反，如果我们认为，这种观点要具体实在地[134]在现实中被实践，那么我们就是在亵渎了。
犹太教恰恰是因此而比希腊文化走得更远，并且由此我们能够————在它对于“辜”的充满恐惧的关系中————看见那同感的环节；任何代价都无法使它放弃这种关系而去获得那希腊文化中更轻率的表达语：“命运”、“幸福”和“不幸”。
犹太教之中的那种恐惧是对于“辜”的恐惧。“辜”是一种力量[135]，到处散布着，而在它笼罩“存在”[136]的时候，却没有人在一种更深的意义上能够领会它。那要来解说它的，必定也是有着同样的特性，正如神谕对应于命运。与异教之中的“神谕”相对应，在犹太教中有“牺牲”[137]。因此，“牺牲”却是同样没有人能够明白的。此中有着犹太教中所具有的那种深刻的悲剧元素，类似于与异教里的“神谕”相对应的东西。犹太人在“牺牲”之中寻找其出路[138]，但是这帮不了他[139]，因为那真正将起的作用是：恐惧对于“辜”的关系被取消，而一个现实的[140]关系被设定[141]。既然这情况没有发生，那么“牺牲”就变得模棱两可，而这在它的“重复”[142]之中得到表达，而这“重复”的更进一步后果则会是一种纯粹怀疑————一种作为“对牺牲行为本身的反思”的纯粹怀疑[143]。
这样，那在前面的文字中有效的说法，在这里也一样有效：只有与“罪”在一起，“天意”才存在；只有借助于这“罪”，“和解”才被设定，并且其“牺牲”不再被重复[144]。之所以这样，其原因不在于“牺牲”的（如果我敢说）外在完美性；相反，牺牲的完美性所对应的是：“罪”的“现实的关系”被设定了。只要那“罪”的“现实的关系”没有被设定出来，那么“牺牲”就必定被重复[145]。（这样，“牺牲”在天主教里面被重复，而同时人们却承认“牺牲”的绝对完美性[146]）。
在这些世界历史性的关系之中被简要地暗示出来了的这种情形，到了基督教里就在各种个体人格中得以重复。有一些关系在那些不怎么独特的人们身上不是很容易地就能被范畴化，而在这里，“天才”再一次清楚地显示出这些关系。总体上说，“天才”只是在这一点上不同于每一个其他人：他有意识地在他的“历史预设条件”中完全如同亚当那样从原始的根本进入开始。每一次有“天才”出生，就都简直是对“存在”进行着一场考验；因为他走通涉遍并且经历所有“那已经过去的”，直到他赶上他自己。所以，“天才”所具的对于“那过去的”的知识是完全地不同于那种在“世界历史性的概观”中所给出的知识[147]。
关于“天才能够停留在他的直接的定性之中”，我们已经在前文之中有所提示；而那对“这情形是一种罪”的解说，也同时蕴含了一种对于“天才”的真正礼貌。每一个人类生命都是被宗教性地设计过的。如果想要拒绝这一点，那就是让一切混淆在困惑之中，并且是在取消概念“个体”、“族类”、“不朽性”。在这一点上，但愿人们能够使用其敏锐的洞察力，因为在这里有着极其麻烦的问题。说一个人有着足智多谋的头脑，他应当去做外交官或者警探；说一个人具有喜剧模仿的能力，他应当去做演员；说一个人什么能力也没有，他应当去做市政最高机关里的火夫；————所有这样的说法，都是一种毫无意义的生活观，或者更确切地说，根本不是什么观，因为它们只是在说些明摆着的东西。但是要说明我的“宗教性的存在”怎样去与我的外在表面相关并且表现在我的外在表面之中，这则是一个任务。然而在我们的时代又有谁愿意麻烦自己去对这一类东西进行思考呢，————尽管比起从前的任何时代，在我们这个时代里，“现在在场的”生活显得越来越像一种忽而即逝地擦过的瞬间？不是通过上面所说的思考而去抓住“那永恒的”，相反人们只是去学着把生命从自己和邻人[148]身上驱逐出去、从“瞬间”之中驱逐出去，————而这恰恰发生在他们对“瞬间”的追逐之中。如果一个人只需能够参与，只一次地去跳出那“瞬间”的华尔兹舞步，那么他就生活[149]了，那么他就被不幸的人们羡慕了，（那些不幸的人，虽然没有出生，轻率仓促地闯进生命，轻率仓促地继续投入却从来没有达到生活），而这时他生活了；因为，一个年轻女孩“短暂的美丽可爱”，如果它在一个晚上迷醉了那众多的舞者并且一直到清晨时刻才消退，那么它已经是得到了非常好的保养了，比起这样一个女孩短暂的美丽可爱，一个人的人生的更有价值之处又是什么呢？这里没有时间对关于“一种‘宗教性的存在’是怎样渗透和交织在一种‘外在的存在’之中的”的问题进行思考。就算这个人没有在“绝望”的匆忙之中奔命，那么，在最接近他的地方有什么他还是会去抓什么。以这样一种方式或许他在这个世界里甚至成为某种伟大的东西；这时，如果他再额外地偶尔去一下教堂的话，那么一切就是十全十美了。这看起来是揭示了这样的事实：对于某些个体，“那宗教的”是“那绝对的”，而对其他人则不是[150][151]，然后晚安，生活中的所有意义！“外在的任务”距离“那宗教的”本身越远，这考究自然是变得越困难。我们必须进入一种怎样的宗教沉思才能够达到一种这样的外在的任务，比如说，“去成为一个喜剧演员”。我不否认，这是可以做到的；因为如果一个人对“那宗教的”有所知，那么他很清楚地知道它[152]比金子软并且是绝对地可比较的。中世纪的错误[153]不是宗教的沉思，而是人们太早地停止。这里再一次成了一个关于“重复”的问题：就是说，一种个体人格————在他开始了那宗教沉思之后————在多么大的程度上能够成功地丝毫不差完全地重新获得自己。在中世纪人们中断了这沉思。这样，一个个体人格，在他要去重新获得自己的时候，如果他碰上了这样的情况，比如说，他有一个笑话、对于“那喜剧的”的感觉，等等，这时他就把所有这类作为某种不完美的东西而消灭掉。在我们的时代，人们则只是太轻易地把中世纪的这种态度看成一种痴愚；因为，如果一个人有笑话或者有在“那喜剧的”方面的才能，那么他就无疑是一个幸运的家伙，他又能再想要什么？这样的说明自然根本没有搞明白上面的问题，因为，尽管今天人们在关于“世界”的问题上生来就比从前的人们更聪明，然而，其中很大一部分却对于“那宗教的”的问题也是天生盲目的。不管怎么说，在中世纪我们也能够找到关于“上面所说的这种审思被更深入地进行了下去”的例子。比如说这样，如果一个画家宗教性地解读出自己的才能，但是这才能却无法在那种最接近“那宗教的”的创作中宣示出自身，而在这时我们则看见，一个这样的艺术家同样虔诚地集中精力去画一个维纳斯，同样虔诚地把他的艺术使命解读成是一种“能够通过把教众们的目光吸引到天堂式的美丽形像之中而帮助教会”的工作。然而就这个方面，我们有必要等待这样的“个体”们的出现，————他们，尽管有着外在的天赋，却不去选择宽阔的道路[154]，而是选择了苦痛、困境和恐惧，在之中他们宗教性地凝神于（同时也仿佛是在失去）那种“只具有着足够的诱惑性而使人求之不得的”东西。一场这样的搏斗毋庸置疑是非常容易使人精疲力竭的；因为在搏斗中会出现这样的瞬间：他们几乎要为自己开始了这种努力而感到后悔，并且忧伤地（甚至也许有时候几乎是快要绝望地）回想“那微笑着的生活”，————如果他们那时追随了“才能”的直接的驱动力的话，那种生活将会是对他们开放着的[155]。然而， 在苦难的最极端惊骇之中，仿佛一切都已失去，因为他努力前行想要走的路是无法走通的，而同时他又已经自己把“才能”的微笑之路割弃了，这时，他，留神关注着的他，毋庸置疑地将听见一种声音在说：好呵，我的孩子！只须向前；因为那失去一切的人，他赢得一切。[156]
现在我们来看一个宗教性的天才，也就是说，这样的一个不愿意停留在他的“直接性”之中的天才。他是否将在某个时刻转向对外，对于他是一个以后的问题。他首先所要做的是使得自己内向于他自己。正如那直接的天才有着命运，而他则有着“辜”作为追随着他的形态。也就是在他内向投身于他自己的时候，他也正是因为这个原因[157]投身向上帝；并且，在这时，这也是一种仪式性的规则：当“有限的精神”要看见上帝时，它必定以“作为有辜的”而开始。在他内向投身于他自己的时候，他发现“辜”。越是伟大的天才，越是深刻地发现“辜”。这对于“无精神性”是一种荒唐事，————这个事实对于我来说一种快乐和一种令人愉快的标志。“天才”不同于大多数人并且不愿意满足于去混同在那大多数之中。之所以是如此，原因却不是因为他看不起那些人，而是因为他是在本原的意义上只与自己有关，而所有其他人和他们的各种说明对他不起作用，————不管是正面的还是反面的作用。
他如此深刻地发现“辜”，这显示出，这个概念对于他是在一种出色的意义上[158]在场的，正如其对立面“无辜性”也是如此。如此也同样就是“直接的天才”相对于“命运”的关系；因为每一个人都有自己与命运的小小关系，但只是停留在这样的“小小关系”上，停留在“闲聊”上，这种闲聊不会留意到塔列朗（并且扬在他之前早就已经说过[159]）所发现，却没有像闲聊那么好地去完成的说法：语言是为了隐藏思想而存在的[160]，————也就是说，为了隐藏“人们没有思想”的事实。[161]
这样，在他向内投入他自己的时候，他发现了“自由”。命运是他所不畏惧的；因为向外他没有任何任务，并且自由对于他是他的至福，“自由”不是去这个世界上做这做那的自由，不是去成为国王和皇帝或者这个时代的“街头叫卖家”[162]的自由，而是去自觉到“他是自由”的自由。然而“个体”达到的水准越高，为一切所付的代价也就越高；因为一种秩序的缘故，与这种“自由”的自在[163]一同，另一个形态也进入了存在，————它就是“辜”。这“辜”就是那“命运所曾经是”的东西，他唯一所畏惧的东西；[164]然而他的“畏惧”却不是那种在前面的章节中所谈到的“最大值”————对于“被看作是有辜的”的畏惧，而是对于“是有辜的”的畏惧。
在怎样的程度上他发现“自由”，那么，在“可能性”的状态中，“罪”的恐惧就在怎样的程度上落在他身上。只有“辜”是他所畏惧的；因为这“辜”是唯一能够使得他丧失“自由”的东西。在这里很容易看出，在这里“自由”绝不是“对抗”[165]，或者那种在有限的意义上的“自私的自由”。通过一种这样的假设[166]人们通常是想要寻求对“罪的出现”作出说明[167]。然而这却是白白浪费的苦劳，因为对于这样一种“预设前提”的假设造成了一个比“那要被解说的东西”更大的麻烦。在“自由”被这样地解读的时候，它在“必然性”中有着其对立面[168]，这显示出，人们是在一种反思的定性[169]之中解读“自由”的。不，“自由”的对立面是“辜”，并且“自由”之中至高的东西是：它不断地只与它自己有关，在它的可能性之中投射“辜”，从而独自去设定“辜”，并且，如果“辜”现实地被设定了，那么“自由”独自去设定“辜”。如果一个人不注意这一点的话，那么他就是过分聪明地把自由和某种完全别的东西混淆在一起了，就是说，把自由和力[170]混淆在了一起[171]。
这时，我们说“自由”畏惧“辜”，那么，它所畏惧的不是“去认识它自己是有辜的（如果它是有辜的）”，它所畏惧的是“成为有辜的”；并且因此，一旦“辜”被设定，“自由”又马上作为“悔”而出现。但是“自由”对于“辜”的关系在目前这种情况下只是一种可能性。在这里，通过“不从那最初始的决定中逃避开”、通过“不跑到自己之外去张三李四那里寻求决定”、通过“不满足于通常的讨价还价”，“天才”再次显示出自己。只有通过其自身，“自由”才得知它是不是“自由”或者“辜”是不是被设定。所以世上最无比可笑的事情就是去假设，那关于“一个人是否罪人或者是否有辜的”的问题是应当从属于这样的标题之下：背诵阅读。
“自由”对于“辜”的关系是“恐惧”，因为“自由”和“辜”还仍旧是“可能”。于是“自由”以这种一种方式，带着所有其激情，满心渴望地注目凝视着它自身，并且要保持不让“辜”靠近，这样在“自由”之中不会有任何一丁点“辜”的碎片；但是，这时“自由”却无法不去注目于“辜”，而这种“注目”是“恐惧”模棱两可的注目，正如“放弃”本身在可能性的范围内是一种“觊觎欲求”。
于是，正是在这时，我们能够看见，在怎样的意义上，比起亚当，对于那后来的“个体”，在“恐惧”之中有着一个“更多”[172]。“辜”是一种更具体的观念，它在“可能”对于“自由”的关系中变得越来越有可能。最后仿佛是整个世界的“辜”联合起来以使得他成为“有辜的”，并且同样地，仿佛是他通过成为“有辜的”而变得在全世界的“辜”中是“有辜的”。就是说，“辜”有着一种辩证的特性：它是不可转移的，但是那成为“有辜的”的人，也同时是在导致出“辜”的东西中成为“有辜的”；因为“辜”从来没有什么外在的“导致者”；那陷在了“诱惑”之中的人，他自己在“诱惑”中是“有辜的”[173]。
这在“可能”的关系中看起来是一种幻觉；但是一旦“悔”和“现实的罪”一同绽出时，它就有了“现实的罪”作为其对象。在“自由”的可能之中是这样的：“辜”被发现得越深刻，“天才”就越伟大；因为“人”的伟大唯独依赖于他身上所具的“上帝关系”的能量，————尽管这种“上帝关系”得到一个完全错误的表达而被表现为“命运”。
正如命运在最终捕获了那“直接的天才”，并且这从根本上说是他最高峰的瞬间，不是那闪光的、向外的“实现”[174]（这种“实现”使得人们惊奇，甚至使得手工艺人都停下自己的日常忙作而为之诧异），而是这一“瞬间”：因为命运，“直接的天才”在他自己的行为中相对于自己瘫倒崩溃[175]；而与之相应，“辜”捕获了那“宗教的天才”，并且这是最高峰的瞬间，在这瞬间他是伟大的，而这“瞬间”不是在“他的虔诚”的景象如同一种特殊的安息日喜庆的时候，而是在他通过他自己而为他自己沉陷到“罪的意识”之深处的时候。
* * *
[1] ［更新近的哲学］ 这里是指黑格尔和丹麦黑格尔主义者阿德勒尔、海贝尔、马腾森和尼尔森（A.P. Adler, J.L. Heiberg, H.L. Martensen和Rasmus Nielsen）。
[2] ［有一个范畴……过渡（Overgangen）］ 黑格尔尤其是在自己的逻辑之中试图展示出，根据理性的辩证本性，逻辑的各种中心范畴会走向它们的对立面，这样，真理就应当在更高的统一体之中找到，这更高的统一体既保持它们显现出的差异又保持它们的同一。一个范畴走向或者转换为另一个范畴的地方，被称为“过渡”。拉斯姆斯·尼尔森偏离了黑格尔的逻辑。在拉斯姆斯·尼尔森的《思辨哲学基本特征》中，他在各个主要部分之间安置了一个特别的段落，他将之称作“过渡”，比如说介于关于质的部分和关于量的部分之间，以及介于关于量的部分和关于模式的部分之间。在与拉斯姆斯·尼尔森关联上，斯蒂陵（P.M. Stilling）在他的论文《对思辨哲学对科学的意义的哲学思考》中论证了这样一种解读：把“过渡范畴的结果”设定为辩证过程中的第三个环节，而不是“过渡范畴”本身。
[3] ［哲学的无预设前提的开始］ 黑格尔在《逻辑学》之中断言，思辨性的思维没有预设前提地开始。科学的起始“于是不可取任何东西为前提，必须不以任何东西为中介，也没有根据；不如说它本身倒应当是全部科学的依据。因此，它必须直捷了当地是一个直接的东西，或者不知说，只是直接的东西本身。正如它不能对他物有所规定那祥，它本身也不能包含任何內容，因为內容之类的东西全是与不同之物的区别和相互关系，从而就会是一种中介。所以开端就是纯有。” （译文引自商务印书馆杨一之译《逻辑学》上第54页。所谓“纯有”就是纯粹的在：“所以开始就是纯粹的在”）在丹麦，黑格尔的这个原则成为了一个关于哲学起始的广泛讨论的对象。海贝尔在他对儒特的《三一性和调和的学说》（W.H. Rothe，Læren om Treenighed og Forsoning, Kbh. 1836）的书评中说：“我们不得不承认，这体系真的遵循了自己所许诺的：没有前提条件的起始。”相反，西贝恩在对海贝尔的评论的评论中则说：“另外，这也很醒目，‘哲学要没有任何前提地开始’这一说法本身包容了很大的一个预设前提，无法得到辩护，如果我们没有进入一种对哲学的本质以及它的可能性和他的整个过程和方式的讨论的话，这一讨论则已经要把我们推进了哲学本身。”他总结说：“这样一来，哲学不可能像黑格尔所希望的那样从一个直接的‘最初’开始，由此我们就因此而做成了一种对于黑格尔的关于哲学的第一概念的反驳，并且，我们这样地展开的辩论研讨在他的‘起始’得到强调之前就已经被想象作是决定好的了。”然后海贝尔则坚持“在逻辑体系中”逻辑的无前提条件的开始的必然性：“我们完全可以把我们为了达到那绝对的开始而沿着向前运动的这条路称作一个解释性的或者说外在的引言，只要我们注意到它对于体系的开始本身是没有任何影响的。因为它不接受任何前提条件作为对绝对开始的偏见。也就是说，它不能够这样，因为它恰恰是向‘无前提预设’运动，由此得出：它不是在接受什么而是抛弃掉一切，因为否则它永远都无法达到‘没有任何前提设定’这一点上。但是，如果我们达到了这目标，那么我们是沿着一条怎样的路，这就是完全无所谓的；因为无论如何，‘那无前提的’是正确的开始，并不因为我们通过各种预设前提而达到了‘那无前提的’就变得不怎么无前提了。”
[4] 一切（Alt）。
[5] “除了那出自一切（Alt）的完美的无预设前提性之外不可以有其他东西先行于哲学之前。”
[6] ［“过渡”、“否定（Negationen）”、“中介（Mediationen）”］ 见前面对“否定、过渡和中介”的注脚。
否定、过渡和中介这三者在黑格尔的哲学全书§161之中表示一种在逻辑之中的运动和发展。这是黑格尔的发明，但是正是克尔凯郭尔主要抨击目标。对于克尔凯郭尔，那些单个的逻辑概念必须保持它们的独立性和不变性，这正是那思维的、抽象的必然性，它不同于以自由为预设条件的生命范畴。
[7] ［黑格尔思想中的运动诸原则］ 见前面的关于否定的注脚。
[8] 内视（Indadskuen）。或译作“内省”，就是说，是向自身“内在”的观照。
[9] ［希腊静修式地（omphalo——psychitisk）］ 或可直译为“凝神于肚脐眼地”。“omphalopsychitisk”不是丹麦语，它是由“omphalopsychoi”一词以丹麦构词方式派生出的形容词。omphalopsychoi是希腊语。它由两的部分构成：omphalos（肚脐眼）和psychoi（灵魂）。这个词渊源于14世纪在阿陀斯山上的希腊僧侣静修士，他们认为通过使自己处于完全宁静的状态并且凝神内视于自己的肚脐能够达到一种神秘忘情的状态，在之中体验宇宙并达到一种对于神圣荣耀的观照。
[10] ［那中心的“乌有”］黑格尔的哲学是从纯粹的“在”开始的，而这种“纯粹之在”是一种“乌有”。
[11] ［体系应当具备奇妙的透明和内视……通过其自身而进入存在］ 也许是影射海贝尔对黑格尔的突破性的认识。海贝尔在1824年从柏林回丹麦时经历了一场突破性的人生体验，————他在柏林认识了黑格尔哲学。按海贝尔自己的话：“在我有一天在‘英格兰国王’客店中我的房间里坐着沉思，黑格尔的书在桌上，黑格尔的哲学在我的脑海中，于是我就有了这样的体验：我突然以一种从未经历过的方式被一片瞬间的内在景观攫住，这一景观一下子照亮了我的沉思的全部区域，将我唤醒，使得我进入了迄今一直隐藏的中心思想。从这一瞬间起，体系以其大致的轮廓在我面前明确地显现出来，我完全地获得了一种重新达成的解释，我至少是在其最内在的核心之中理会了它。”参看摩尔贝克出版的《丹麦诗歌选集》中的传记“约翰·路德维希·海贝尔”。
[12] 括号中的仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：agentia〈主要动因〉。
在原文之中，文字是如此：Agenter （agentia）。“三个伪装了的、可疑的、秘密的Agenter （agentia）”在括号外的是丹麦语的Agenter “谍探”和“作用者、作用物、动因”，而在括号内的agentia是拉丁文的“主要原因”或者“主发条”（这名词也被用于“古罗马皇帝的秘密警察成员”）。克尔凯郭尔在这里借用了Agenter的多义性。
[13] ［各种取自“过渡之现世性”的术语和表达法］ 就是说，对于时间上变化的语言表述和惯用语。
[14] 这里的这个小聪明的“无中生有”是指黑格尔把“过渡”这一类概念用在了逻辑之中，虽然这一类概念实际上是属于“存在”的领域。在《哲学碎片》中有写到“过渡”：“‘成为（Tilblivelsen）’的变化是现实性，‘过渡’通过‘自由’而发生。”
[15] ［历史意义上的自由的领域］ 对立于逻辑的领域。参看《非此即彼》下部（《克尔凯郭尔文集》第三卷），之中有一个段落对“逻辑”和“历史”的领域有着严格的区分：
那些真正属于哲学的工作范围的层面、那些真正地为“思想”而存在的层面，是“那逻辑的”、是“自然”、是“历史”。在这样的层面里，必然性是统治者，因此“中介”就有着自己的有效性。“那逻辑的”和“自然”的情形是如此，这无疑是没有人会否定；但是那“历史”的情形则相反有着其麻烦之处；因为，人们说，在这里自由是统治者。然而我却相信，人们对“历史”的考虑是不正确的，并且，那些麻烦就是因此形成的。就是说，历史不仅仅是那些自由个体的自由行为的一个产物，而是更多。那个体作出行为，但这一行为进入了事物们的秩序，而这秩序则承担着整个存在。那行为者在根本上其实并不知道由这行为会导致出什么。但这更高的“事物们的秩序”，它可以说是在消化着这些自由的行为并且把它们全都一起加工进自己的永恒法则之中；这秩序是必然性，并且，这一必然性是世界历史中的运动，并且，哲学运用中介，就是说，那相对的中介，因此就是完全正确的。圣经上在谈及一些作为（Gjerninger）的时候说“它们追随他”，这是一类作为，但还有另一类作为，这人通过这类作为而属于历史，现在，如果我观察一个世界历史性的个体人格，那么，我就能够在这两类作为之间作出区分。那哲学与那种能够被人们称作是“内在的作为”的东西是根本毫无关系的；但这内在的作为则是“自由”的真实生命。哲学观察那外在的作为，而却又不是隔绝地看它，而是看它在世界历史的过程中被吸收和转化。这一过程在根本上是哲学的对象，并且哲学是在必然性的定性之下观察它的。因此，哲学摒弃那种想要指出“一切都可以是并非如此的”的反思，哲学是这样看世界历史的：任何关于一个非此即彼的问题都是不存在的。看来，在这一观察之中混杂着许多愚笨而不恰当的说法，至少我觉得是如此；尤其是那些年轻的巫师们，他们想要召唤出历史的精灵，让我觉得滑稽可笑，这一点我不否认，但是我也向我们时代所展示出的那些伟大成就深深地鞠躬致敬。如前面所说，哲学是在“必然性”的而不是在“自由”的定性之下看历史的；因为，尽管人们把那世界历史的过程称作是自由的，但这种说法却是与人们谈论“大自然中的有机化的过程”是有着同一种意义的。对于那历史性的过程是不存在什么非此即彼的问题的；但是不会有任何哲学家想到要去否定，对于那作出行为的个体，这样一个关于非此即彼的问题是存在的。而由此又可以去看那被哲学用来观察历史及其主人公的那种无所谓、那种心平气和；因为它是在必然性的定性之下看它们的。而由此又可以去看它在“去让一个人作出行为”上面的无能；它的“让一切进入停滞”的倾向；因为在根本上它其实是在要求一个人去必然地作出行为，而这“必然地作出行为”的说法则是一种矛盾的说法。
[16] 正是因此，在亚里士多德说“从可能性到现实性的过渡是一种运动”的时候，这句话不是在逻辑的意义上，而是在“历史性的自由”的意义上说的。
[17] 对克尔凯郭尔注脚的注释：
仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：χινησι（运动）。
［亚里士多德说“从可能性到现实性的过渡是一种χινησι（希腊语：运动）”］ 保罗·马丁·缪勒在他的《古哲学史讲演大纲》中讨论了亚里士多德在《物理学》第二书第三章（194b 29——30）中所引进的“动力因”：“所有存在物都是由质料和形式构成，但这两种元素是怎样统一起来的，那作为禀赋的东西是怎样变得现实的？亚里士多德将这一从可能到现实的过渡称为运动（χινησι），并且认为他因此消除了在这一概念的定性中出现的麻烦————‘运动既是现实又不是现实的’，因为它是从可能到现实的过渡。”
χινησι（运动或者动力）对于亚里士多德意味了一切变化。在亚里士多德那里运动就是从质料到形式、潜能到实在、从可能性到实在性的过程。历史就在于从可能性向现实性的过渡。而这种“χινησι”就是一种“实现可能性”或者“对可能的现实化”。亚里士多德《物理学》第三书中说：对于“那可能的”的实现因其可能性的特性，它是运动。一样东西进入运动并且改变，当且仅当这东西的“对可能的现实化”就是这运动。但是在这种“对可能的现实化”之中却并没有什么逻辑性的自我发展。
[18] ［柏拉图］ 柏拉图（公元前427——前347年）希腊哲学家，苏格拉底的最著名弟子；在他所创立的学院中，学生受到音乐、数学、辩证法和哲学等等方面的教育。他的生平所著留下的主要是对话录形式的著作。
[19] 瞬间（Øieblikket）。
［瞬间］ 柏拉图没有谈论“瞬间”，而是谈论“那突然的”（τò?ξαíфνη, tò exaíphnēs）或者“某种突然发生的东西”（?ξαíфνη, exaíphnēs）。参看《巴门尼德篇》：“既不是它静止的时候，又不是它运动的时候，也不是它占有时间的时候，因此，它发生过渡的时间必定是十分奇特的，是瞬间发生的（τò?ξαíфνη）。‘瞬间’这个词似乎意味着一事物从自身原有过渡到另一种状态。只要事物仍旧保持着静止，那么它就没有从静止状态向其他状态过渡，只要事物仍然在运动，那么它也沒有从运动状态向其他状态过渡，但这个奇特的事物，这个瞬间（τò?ξαíфνη），位于运动和静止之间；它根本不占有时间，但运动的事物却过渡到静止状态，或者静止的事物过渡到运动的状态，就在这瞬间发生。”（我在这里引用《柏拉图全集·第二卷》第794页中的文字。王晓朝译，北京：人民出版社，2001.1）
[20] 这时，“瞬间”在柏拉图这里是被纯粹抽象地解读的。为了能够游刃于这“瞬间”的辩证法，一个人可以首先去弄明白，“瞬间”在“时间”的定性之下是“那不存在着的”。“那不存在着的”（毕达哥拉斯主义者们的那不存在着的，那空的）在古代哲学里引起的兴趣无疑不少于现代哲学。埃利亚哲学家们以这样一种方式从本体论的意义上来解读“那不存在着的”：关于“那不存在着的”，人们所能够说出的东西，只在它的对立面中被说出，亦即，只有“那存在着的”存在着。如果一个人要进一步追下去，那么他将看见，这情形在所有领域里会再出现。在形而上学的预备教育中，这句子被如此表达：如果一个人说出“那不存在着的”，那么他什么也没有说（这种误解在《智者篇》里被驳斥，并且，以一种更表演性的方式在一个较早的对话录《高尔吉亚篇》之中就已经被驳斥了）。最后，在实践性的领域里，智者们以这样的方式来使用“那不存在着的”，————他们以之来取消所有道德的概念：“那不存在着的”不存在，所以，一切都是真的，所以，一切都是好的，所以，“欺骗”之类根本不存在。对此，苏格拉底在好几篇“对话”之中都进行了驳斥。而柏拉图则也许主要地是在《智者篇》之中对之进行论述，这《智者篇》和所有柏拉图的对话录一样，同时也对它自己所教导的东西进行艺术展示；因为，这“智者”的定义和概念是“对话”所寻求要达到的，而同时它所围绕的东西主要就是“那不存在着的”，于是这“智者”自己就是一种“不存在着的东西”，这样，在这场打击智者的战争之中，概念和例子同时进入存在，而这战争以“不是他被消灭而是他进入存在”而结束，他的这种“不是被消灭而是进入存在”对于他是最糟糕的结果，因为，虽然他有着那“能够像马尔斯的盔甲那样地使得他遁形”的诡辩术，他在这里还是不能不现身出来。在现代新哲学之中，人们对于“那不存在着的”的解读根本没有在本质上走得更远，尽管它认为自己是属于基督教的。希腊的哲学和现代哲学有着这样的立场：一切都是围绕着要去使得“那不存在着的”存在；因为要使之离开和消失，看起来是如此容易之至。基督教的考虑则有着这样的立场：“那不存在着的”作为一种“乌有”到处存在着，而从这“乌有”之中，各种事物被创造出来：作为外表和空虚，作为罪，作为远离“精神”的“感官性”，作为被“永恒”忘却了的“现世性”；所以这里的关键是要让“那不存在着的”消失而让“那存在着的”出现。只有在这样的定位之下，“和解”这概念才得到了从历史的角度出发的正确解读，基督教就是在这样的意义上把这概念带进了这个世界。如果人们在相反的定位下解读（也就是说，把“运动”的出发点解说为：“那不存在着的”不存在），那么人们就使得“和解”化成了轻烟而把里外倒置了。————柏拉图是在《巴门尼德篇》中提出“瞬间”的。这一对话录致力于展示各种概念本身之中的矛盾，对此苏格拉底以一种如此确定的方式表达出来，以至于它在没有使得古希腊的美丽哲学负愧的同时，却无疑能够使得一种新近的自以为是的哲学抱羞，————这种现代新哲学不像古希腊哲学那样对自己作出极大要求，相反却对人类及其惊叹提出要求。苏格拉底指出，如果一个人能够展示出一件参与在“不同事物”之中的单个事物中的矛盾（那对立的），这并没有什么可惊奇的，而如果一个人能够显示出各种概念本身之中的矛盾，这才是可赞叹的。（但是如果有人能够证明 “一”这概念本身是“多”，并且反过来，“多”是“一”，那么这会使我惊叹。§ 129. B.C.）然而这铺展方式却是“想象实验的辩证法”。人们设想，“一性（那唯一的）”在和“一性”不在，并且马上展示出对这“一性”自身来说和对别的东西来说将出现的结论。这时，“瞬间”就显示为这种奇怪的存在物（“没有位置的东西”这希腊词在这里很适当），它处于运动和静止之间却不在时间之中；并且，进入它和出离它，“那运动着的”变成处于静止中而“那静止着的”变成处于运动中。因此，这“瞬间”就在一般的意义上成为了“过渡之范畴”（变化）；因为，柏拉图显示了：相对于“从一性到多性的过渡”，这“瞬间”也以同样的方式在着。另外，相对于“从多性到一性、从等同性到不同性的过渡”等等，这“瞬间”也在着，在这“瞬间”之中既没有一也没有多，既不被定性也不被混合（既不分开也不合成，§ 157 A）。所有这一切都要归功于柏拉图，他将疑难的地方明确化了；但尽管如此，“瞬间”还是成了一种无声的原子论式的抽象，————通过忽略抽象我们也并没有对这抽象进行说明。现在，如果逻辑要说自己不具备“过渡”（而如果逻辑有这种范畴的话，那它就必须自己在体系之中找到自己的位置，虽然它也是在体系中运作的），那么我们将更清楚地看见，各种具有历史性质的领域和所有立足于一种历史性预设的知识都有着这“瞬间”。要将自身从“异教的哲学”及“在基督教之中的同样地异教的思辨”中区分出来，这个范畴有着极重要的意义。“瞬间”是这样的一种抽象，这一观点的推论在对话《巴门尼德篇》中的另一段落中被展示出来。在“一性”被设定作是具有时间的定性时，我们就看出，这样的一个矛盾是怎么出现的：“一性”（一性）变得比自身和比“多性”（多性）更年老和更年轻，并且又比自身和比“多性”既不是更老也不是更年轻（§ 151 E）。无论如何，我们说，“一性”必定存在着，并且，现在它的这种“存在着”就被定性为如此：对于一种存在物或者对于一种本质性的在“现在的时间”之中的参与（这“在着”难道不是对于“存在物”在现时中的参与吗，§ 151. E）。在对各种矛盾的更进一步展开中，我们于是看见，“那现在的”（此刻）在“那现在的”、“那永恒的”和“瞬间”之间蹒跚踯躅。这个“现在”（此刻）处于“曾经是”和“将成为”之间，而“一性”则无疑是不可能————在它从“那过去的”走向“那将来的”的时候————跳过“现在”。这样，它停留在“现在”之中，不“成为”更老而“是”更老。在最新的哲学之中，“抽象”在“纯粹的在”之中达到了顶峰；但是“纯粹的在”是对于“永恒”的最抽象的表达，并且，作为“乌有”它又恰恰是“瞬间”。这里再次显示出这“瞬间”是多么重要，因为只有借助于这个范畴，我们才能够赋予“永恒”其意义，因为“永恒”和“瞬间”成为两个极端对立，尽管本来是那“辩证法的巫术”在使得“永恒”和“瞬间”意味同一样东西。只有在基督教之中，感官性、现世性和瞬间才变得能够被理解，恰恰因为只有在基督教之中，“永恒”才变成是本质的。
[21] 对克尔凯郭尔的注脚的注释：
［“瞬间”在柏拉图这里是被纯粹抽象地解读的］ 在《巴门尼德篇》中柏拉图抽象地解读“瞬间／那突然的”，在这里，这就是说，他纯粹地将之当作一个形而上学意义上介于运动和静止、介于未来和过去（就是说考虑到空间和时间）的边界概念来使用的。
“瞬间”：这里这个注脚中对于克尔凯郭尔重要的一点是，他必须对那异教的和那基督教的“瞬间”解读作出区分，这样才能真正进入两种存在观的根本区分。
［“瞬间”在“时间”的定性之下是“那不存在着的”］ 见前面注脚。
仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：το μη ον〈那不存在着的〉。
［το μη ον］ （tò mē ón）希腊语 “那不存在着的”，埃利亚学派哲学的基本概念。
仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：το χενον〈那空的〉，
毕达哥拉斯学派哲学的基本概念。
［毕达哥拉斯主义者们］ 一个哲学学派同时也是一个宗教崇拜团体，由毕达哥拉斯（约公元前570——前497年）在南部意大利创立，在公元4世纪解散。
［关于“那不存在着的”，人们所能够说出的东西，只在它的对立面中被说出，亦即，只有“那存在着的”存在着。］ 保罗·马丁·缪勒在他的《古哲学史讲演大纲》中写关于巴门尼德：
他的形而上学首要命题是：“ ‘在’在，‘非在’不在。” “‘那不存在着的’存在”这一意见为伪；“那不存在着的”根本无法作为思想和谈话的对象，因为一个人所想的东西成为某物（Efterladte Skrifter bd. 2, 1842, s. 329.）。
“本体论的”：围绕着“那存在着的”的，围绕着“在者”的。
［在《智者篇》里被驳斥］ 指向柏拉图的对话录《智者篇》237e：“接下去似乎必然要说，非‘某事物’根本什么也不是。（……）我们甚至也不能拒绝让这种情况存在，某人正在说某事物，尽管他说的东西可能什么也不是，对吗？ 我们一定不能肯定，当他发出‘不存在的事物’这样的声音时，他甚至没有说任何事物” （我在这里引用《柏拉图全集·第三卷》第33——34页中的文字。王晓朝译，北京：人民出版社，2001.1）。对话继续讨论“非在”和“否定”并且推导出了作为奠基性概念的对于“差异性”的定性：“若有人断言一个否定词表示一种对立，我们对此不要同意，而至多承认，‘非’这个前缀表示与后缀的词不同的某事物，或者倒不如说，表示与否定词后面的词所表示的事物不同的事物。” （《柏拉图全集·第三卷》，第65页）对该命题的反驳这样表述：“我们不仅说明了非存在的事物存在，而且还揭示了‘非存在’的真正性质。我们说明了相异的性质具有存在，并且分布在所有存在的事物的相互关系上。我们还大胆地说，与‘存在’构成对立的相异的每个部分确实真的就是‘非存在’。” （《柏拉图全集·第三卷》，第67页）
［以一种更表演性的方式］ 以一种更戏剧性的方式，就是说，这对话有更多生命。
［高尔吉亚篇］ 指柏拉图的《高尔吉亚篇》464a —— 466a，在之中苏格拉底指出，智者们的诡辩术和哲学智慧是对于国家的立法和维持正义的错误模仿；尤其是465c：“智术与立法的关系就好比美容对体育，修辞对正义的关系就好比烹调对医学。” （我在这里引用《柏拉图全集·第一... -->>
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在更新近的哲学[1]之中，有一个范畴常常被使用在逻辑的考察之中，正如它也在同样的程度上被使用在历史哲学的考察之中，这个范畴是：过渡[2]。对之的更进一步的说明则是我们所从来无法得到的。人们毫无顾忌地使用它，并且，在黑格尔和黑格尔学派使得全世界震惊于那伟大的思想————哲学的无预设前提的开始[3]或者所谓“除了那出自一切[4]的完美的无预设前提性之外不可以有其他东西先行于哲学之前”[5]的同时，人们却不觉得有任何问题地以这样一种方式来使用着“过渡”、“否定”、“中介”[6]，也就是说，黑格尔思想中的运动诸原则[7]：在它们被使用的时候，它们并不曾预先在体系的进展之中出现过。如果这不算是一种预设，那么我就不知道什么是预设了；因为，去使用某种“人不在任何地方对之进行说明的东西”，其实就正是在预设这种东西。体系应当具备奇妙的透明和内视[8]，以便它希腊静修式地[9]、毫不动摇地注目于那中心的“乌有”[10]，如此持久地注目，直到“一切”说明其自身，并且这“一切”的全部内容通过其自身而进入存在[11]。无疑，这种内向的公开化是属于“体系”的。然而，这体系看来却并非如此；体系化的思想似乎考虑到其内在的各种骚动而在向“神秘性”致敬。“否定”、“过渡”和“中介”是三个伪装了的、可疑的、秘密的“谍探／动因”（主要动因）[12]，————它们派出一切运动。无疑，黑格尔绝不会将它们称作骚动因素，因为，它们之所以能够毫无顾忌地展开其活动是因为得到了他的最高许可的，————它们如此无所顾忌，以至于人们甚至在逻辑之中都使用各种取自“过渡之现世性”的术语和表达法[13]：“于是”、“当……时”、“作为‘正存在着的’它是如此”、“作为‘正成为着的’它是如此”等等。
然而现在这已是事如其愿，我们就让“逻辑”自己去想办法吧。“过渡”这个词在逻辑中是并且继续是一种小聪明[14]。它属于“历史意义上的自由”的领域[15]，因为“过渡”是一种状态，并且是现实的。[16][17]要将“过渡”置于“那纯粹形而上学的”之中，是困难的；柏拉图[18]很清楚地认识到这种麻烦，因此，瞬间[19][20][21]这个概念使得他伤了很大的脑筋。而忽略这麻烦则肯定不是比柏拉图“走得更远”[22]；这样忽略它————虔诚地欺骗着思维以便把“思辨”[23]从其搁浅之处拉出来而让“逻辑”中的“运动”开始运作，这样做就是把“思辨”当作一种极其有限的事物来处理。然而我还记得我有一次曾经听一个“思辨着的人”说：一个人不可以在事先对各种困难考虑得太多；因为那样的话他永远也不会有机会开始思辨[24]。如果所谈的只是“有机会开始思辨”，而不是关于“一个人的思辨成为真正的思辨”，那么这说法确实说得很果断：一个人只是应当努力去得以开始思辨，正如人们可以建议让一个没有能力驾着自己的车去鹿苑[25]的人说：我们根本无须为此担心，我们完全可以乘坐一驾“咖啡磨盘”[26]。当然也确实是这样：说起来驾自己的车或者坐别人的车都能够到达鹿园。相反，如果一个人果断地不愿去考虑交通工具，那么，即使他只是能够“有机会开始思辨”，他也不怎么可能会去开始进行思辨。
在“有着历史性质的自由”的领域里，“过渡”是一个状态。然而，为了正确地理解这一点，我们不可忘记，“那新的”是通过“跳跃”而出现的。也就是说，如果我们不坚持这一点，那么，“过渡”就会获得一种压在“跳跃”的弹性之上的一种“量化的超重”。
这样，人是灵魂与肉体的综合，并且同时也是“那现世的”和“那永恒的”的综合。人们不厌其烦地说及这一点，对此我没有什么反对的；因为去发现各种新鲜事物并不是我的愿望，但是，去对“那看起来非常简单的东西”进行思考，则无疑是我的快乐和我所深爱的工作。
牵涉到后一个综合，那么，我们马上就会注意到，它的构建不同于前一个。在第一个综合之中，灵魂和肉体是综合的两个环节，而精神是那“第三”，但却是以这样一种方式进行：只有在“精神”被设定的时候，我们才能够真正地谈论这“综合”。第二个综合只有两个环节：“那现世的”和“那永恒的”。那么，“第三”又在哪里呢？而如果没有这“第三”，那么从根本上就没有“综合”；因为，一个“综合”（它是一个矛盾）如果不在一个“第三”之中，它就无法作为综合而圆满；因为，“综合是一个矛盾”这说法恰恰说出了“它不存在”。那么，“那现世的”到底是什么呢？
如果我们正确地把“时间”定性为无边的“延续”[27]，那么看起来也就似乎是在将之定性为现在的、过去的和将来的[28]。然而这种区分却是不对的，如果我们认为它是处于“时间”本身之中的话；因为只有通过“时间”对于“永恒”的关系和通过“永恒”在“时间”之中的反思[29]，这种区分才会出现[30]。就是说，如果我们在“时间”的无边连续之中只找到一个立足点，亦即，一个“现在的”，作为这“划分”的中的划定者[31]，那么这划分就是完全正确的。然而恰恰因为每一个“片刻”，正如“片刻”们的总和，是一种“行进”（一种“流逝”），那么，就没有什么“片刻”是一个“现在的片刻”；只要是如此，那么在“时间”之中就既不会有一个“现在的”也不会有一个“过去的”或者一个“将来的”。如果我们认为这种“划分”成立，那是因为我们把一个“片刻”空间化[32]了[33]，但是因此那无穷的连续也就被停止了，那是因为我们引进了“观念”[34]，并且不是去想[35]“时间”，而是把它作为“观念”的直观形式[36]。但是即使这样，这过程中也还是有问题，因为，哪怕是作为“观念”的对象，“时间”无穷的连续仍是一种无穷地没有内容的“现在的”（这是对于“那永恒的”的拙劣模仿）。印度人谈论一种统治了七万年的国王系列[37]；而对于这些国王则一无所知，甚至不知道他们的名字（我设想是如此）。如果我们要把这个作为一个“时间”的例子，那么，七万年对于“思”而言是一种无穷尽的消失，而对于“观念”它则扩展并将自身空间化为那对于一个“无穷尽地没有内容的乌有”的幻化直观。[38][39]而一旦我们反过来让这一个紧跟在那另一个的后面，那么我们就在设定“那现在的”。
“那现在的”却不是“时间”的概念————除非它恰恰是作为一种“无穷尽地没有内容的”，而这“无穷尽地没有内容的”则又恰恰是“无穷尽的消失”[40]。如果不考虑这一点，那么，不管我们是多么快地让它消失，我们还是设定了“那现在的”，并且，在设定了它之后我们又让它在“那过去的”和“那将来的”这两个定性之中在场。
反之，“那永恒的”则是“那现在的”。对于“思”，“那永恒的”是“那现在的”作为“被扬弃了的延续[41]”（本来“时间”是“过去着的延续”）。对于“观念”[42]，这“永恒”是一种“行进”[43]，但是这种“行进”却并不出发，因为“那永恒的”对于“观念”来说是那无穷尽地充满内容的“现在的”。这样，在“那永恒的”之中也没有“那过去的”和“那将来的”的区分，因为“那现在的”被设定为那被扬弃了的“延续”。
这样，“时间”是那无边的“延续”；如果生命是在时间之中并且只是属于“时间”的，那么它就不具备任何“现在的”。当然，人们有时候习惯于（为了给“感性的生命”定性）这样说：这生命在瞬间之中并且只在瞬间之中。这样，在说及“瞬间”这概念的时候，我们将之理解为出自 “那永恒的”的抽象，这抽象（如果它要成为“那现在的”）是对之的拙劣模仿。“那现在的”是“那永恒的”，或者更确切地说，“那永恒的”是“那现在的”[44]，而“那现在的”是“那充实的”[45]。在这种意义上，那个拉丁人这样地说及神圣：他是在场（在场的诸神）[46]；通过这被用来谈论“神圣”的词，他同时也标示出了“神圣”强有力的扶助。
“瞬间”把“那现在的”标示为这样一种东西：它不具备“过去的”和“将来的”；因为在之中恰恰有着那“感性的生命”的不完美性。“那永恒的”也把“那现在的”标示为不具备“过去的”和“将来的”，而这则是“那永恒的”的完美性。
于是，如果人们想要用“瞬间”来为“时间”定性，并且让“瞬间”来标示对于“那过去的”和“那将来的”（并且也同样地是对于“那现在的”）的纯粹抽象的排斥，那么，“瞬间”就恰恰不是“那现在的”；因为，那纯粹抽象地想出来的介于“那过去的”和“那将来的”之间的中间物是根本不存在的。但是这样看起来，“瞬间”不是一种仅仅“时间”的定性，因为“时间”的定性只是“流逝过去”；这就是为什么“时间”（如果这“时间”要通过某些在“时间”之中呈现的定性而被决定的话）是“过去的时间”。反过来，如果“时间”和“永恒”要相互接触，那么这接触就必定是发生在“时间”之中；于是，我们就到了“瞬间”这里。
“瞬间”[47]是一个图像化的表达，因此与之有关并不是什么很好的事情。但是，看在字面，这是一个美丽的词。没有什么东西能够像目光一瞥那样快，然而它却与“那永恒的”的内容值有着可比性。这样，当英戈波尔向大海看出去寻找弗利提欧福[48]的时候，这就是一幅描绘“图像化的词所意味的东西”的画面。一次她身上的感情迸发、一声叹息或者一句话，作为一种发出声音的东西已经在自身之中具备了更多“时间”的定性，并且更多地在“正消失”的意义上是现在着的，但在其自身之中却不具备很多“那永恒的”在场，————不像一声叹息、一句话等倒是因此有力量帮助灵魂去摆脱沉重的负担，恰恰因为这“沉重的负担”（只要它是被说出来了）已经开始在成为过去的事情了。所以，一“瞥”是“时间”的一种标示，但有必要注意一点：这“时间”是处在对于其命运有着关键意义的冲突之中的“时间”————因为它正被“永恒”触摸。[49][50]那被我们称作“瞬间”的，柏拉图将之称为那突然的[51]。不管怎样在词源学上对之做解释，它是与“那无形的”这个定性有着关系的[52]，因为“时间”和“永恒”被解读得同样抽象————既然此中缺乏“现世性”这个概念，而“现世性”概念缺乏的原因则又是人们缺乏“精神”这个概念。在拉丁语中它叫作momentum，其词源（来自movere）只是表示单纯的“消失”[53][54][55]。
以这样的方式来理解，“瞬间”其实不是“时间”的原子[56]，而是“永恒”的原子。这是“永恒”在“时间”中的第一个反照，它的第一个尝试，简直要去停止“时间”的尝试。所以古希腊文化不明白“瞬间”；因为，虽然这希腊文化是把握了“永恒”的原子，但是却没有搞明白它是“瞬间”，没有去向前地对之定性，而是向后地[57]；因为，对于这希腊文化，“永恒”的原子本质上是“永恒”，这样一来，不管是“时间”还是“永恒”都没有得到它们真正应得的位置[58]。
“那现世的”和“那永恒的”的综合不是第二个综合，而是上面所说的“第一个综合”的表达，根据这第一综合，“人”是“灵魂”和“肉体”的综合，由“精神”承担。一旦“精神”被设定了，“瞬间”马上就在那里了。因此我们可以有权以一种责备的态度说及“人”，责备他只生活在“瞬间”，因为这瞬间是通过随机的抽象而发生的。“自然”不在“瞬间”之中。
“现世性”的情形正如“感官性”的情形；因为，比起“自然”在“时间”之中表面上安全的“持存”[59]，“现世性”就显得更不完美，“瞬间”就显得更微不足道。然而恰恰相反：“自然”之所以有此“安全性”， 是因为“时间”对于“自然”来说根本不具备任何意义[60]。首先是在“瞬间”之中，历史才得以开始。“人”的感官性通过“罪”而被设定为“有罪性”，也就是说，比动物的感官性更低；然而这恰恰是因为“那更高的”在这里开始；因为这时“精神”开始出现了。
“瞬间”就是那种模棱两可的东西，在之中“时间”和“永恒”相互触摸；并且现世性这个概念也以此而得以设定，在这里“时间”不断地切割开“永恒”而“永恒”不断地渗透进“时间”。只有在这时，上面谈及的那种划分才得到其意义：现在的时间、过去的时间、将来的时间。
通过这个划分大家马上就会注意到，“那将来的”在某种意义上比“那现在的”和“那过去的”意味了更多；因为在某种意义上，“那将来的”是“那全部的”，在之中“那过去的”是一个部分，并且“那将来的”在某种意义上能够意味着“那全部的”。这是因为，“那永恒的”首先意味了“那将来的”，或者说，“那将来的”是这样一个身份不明者[61]，在之中“那永恒的”————那与时间不相配不可相比较的“永恒者”————仍保持着它与“时间”的交往。在语言惯用法中，我们常常把“那将来的”理解为同一于“那永恒的”（将来的生命————永恒的生命）。在一种更深的意义上，既然希腊人没有“那永恒的”的这个概念，那么他们就也没有“那将来的”的这个概念。所以我们不能去责备古希腊生活在“瞬间”之中的迷失，或者更确切地我们根本不能说它是迷失了的；因为，“现世性”被希腊人同样天真地理解，正如他们对“感官性”的天真理解，因为在他们那里缺少“精神”的定性。
“瞬间”和“那将来的”又进一步去设定“那过去的”。如果实在要说古希腊生活标示了某种“时间”之定性，那么它就是“那过去的”，不过，这种定性不是在“与‘那现在的和将来的’之关系”上被定性，而是作为“时间”在一般意义上的定性，作为一种“已过去”[62]。在这里，那柏拉图式的“回忆”[63]就显示出其意义了。希腊式的“那永恒的”在于“之后”作为“那过去的”，————人们只能后退地进入它[64]。[65]然而不管怎样，这是“那永恒的”的一个完全抽象的概念：————它是“那过去的”，不管它在这里是在哲学的意义上（那哲学意义上的“死灭”[66]），还是在历史的意义上[67]，被进一步定性。
总之，在对“那过去的”、“那将来的”、“那永恒的”这些概念的定性过程中，我们能够看见“瞬间”是怎样得以被定性的。如果“瞬间”不存在，那么，“那永恒的”就向后地作为“那过去的”而出现。这就如同：如果我设想一个人在一条路上走但没有落下脚步，那么，在他的身后。“路”就作为“那被走掉的”而出现。如果“瞬间”是被设定了，但只是作为分割[68]，那么，“那将来的”就是“那永恒的”。如果“瞬间”是被设定了，那么，“那永恒的”就存在，并且“那将来的”————它作为“那过去的”而重来————也存在。这一点在古希腊的、犹太的、基督教的宇宙观[69]中很清晰地被显示出来。在基督教中，一切问题都是环绕着这样一个概念；这个概念使得一切都焕然一新[70]，这个概念就是“时间之充实”[71]；但是“时间之充实”是作为“那永恒的”的“瞬间”，并且这个“永恒的”同时也是“那将来的”和“那过去的”。如果我们不注意这一点，那么我们就无法从异端和背叛的添加物中拯救出任何一个概念，————这种添加物消灭概念。人们不是从其本身之中得到“那过去的”，而是在一种与“那将来的”的简单的连续[72]之中得到它的（于是，这些概念，“皈依[73]”、“和解[74]”、“赎救[75]”，就在世界历史的意义之中迷失掉了，并且也在个体人的历史性发展之中迷失掉了[76]）。人们不是从其本身之中得到“那将来的”，而是在一种与“那现在的”的简单的连续之中得到它的（这样一来，这些概念，“复活[77]”和“审判”————就被毁掉了）。
让我们现在设想一下亚当，并且记住：每一个后来的“个体”都是以完全同样的方式开始的，————只限于“量的不同性”，而这“量的不同性”则是世代传承关系和历史性的关系的后果。对于亚当，正如对于后来的个体，“瞬间”是存在着的。“那灵魂的”和“那肉体的”的综合要由“精神”来设定，但“精神”是“那永恒的”，并且因为这个原因，这综合只能在这样的情况下才成立：只有在“精神”设定这个“第一个综合”并且也设定那作为“第二个综合”的“那现世的”与“那永恒的”间的综合的时候，只有在这时，这“综合”才存在。只要“那永恒的”还没有被设定，“瞬间”就不存在，或者只是分割[78]。这样一来，由于“精神”在“无辜性”之中只被定性为“梦着的精神[79]”，于是“那永恒的”就显示为“那将来的”；因为，正如前面所说，这是“那永恒的”的最初表达，它的“身份不明状态”[80]。正如（在前面章节中）精神（在它将被设定在“综合”之中的时候，或者更确切地说，在它将去设定出“综合”的时候）作为“精神”（“自由”）的可能性而在“个体人格”之中表现为“恐惧”；这样，“那将来的”在这里就又一次是“那永恒的”（“自由”）的可能性而在“个体人格”之中作为“恐惧”。在“自由”的可能性显现在“自由”面前的时候，“自由”瘫倒下；而这时候，“现世性”，则正如“感官性”，同样地在其作为“有罪性”的意义中出现。这里再一次重复：这只是对于向“质的跳跃”的“最后的心理学意义上的趋近”的“最后的心理学意义上的表达”。亚当和“后来的个体”之间的差异是在于：“那将来的”对于后者比对于亚当是经过了更多反思的。从心理学的意义上说，这个“更多”可以是意味着“那可怕的”；但在“质的跳跃”的方面，这个“更多”就只意味了“那非本质的”。相对于亚当，差异性的最大值是在于：“那将来的”似乎是被“那过去的”抢先了；或者说是那种恐惧————对于“可能性在尚未存在之前就已经失落”的恐惧。
“那可能的”完全地与“那将来的”相对应。“那可能的”对于自由来说是“那将来的”，而“那将来的”对于时间来说是“那可能的”。在个体的生命之中，恐惧则同时对应于这两者。因此一种正确到位的语言使用法把“恐惧”和“那将来的”联系在一起。如果说，我们有时候也会说对“那过去的”感到恐惧，那么这看起来和上面所说有冲突。然而通过进一步的考究，我们就发现，只有在“那将来的”以某种方式显露出来的时候，我们才这样说。所谓我对“那过去的”感到恐惧，在这里，“那过去的”必定是处在一种对于我的可能性关系之中。这样，如果我为一种过去的不幸感到恐惧，那么这不幸并不存在，因为它已经是过去的了，但是因为它能够被重复，就是说，能够成为“将来的”。如果我为一种过去的过错感到恐惧，那么这是因为我并没有把它作为“过去的”放置在一种对于我的本质性关系之中，并且以某种欺骗的方式阻止它去成为过去的。就是说，如果它真的是过去的，那么我就无法感到恐惧，而只会懊悔[81]。如果我不懊悔，那么，我首先是允许了我自己去使得“我对于这过错的关系”辩证化，但这过错自身则因此成为了一种可能性而不是什么“过去的”。如果我是对惩罚感到恐惧，那么这是因为这种惩罚被放置在一种对于“过错”的辩证关系中（否则我承受我应受的的惩罚），而这样一来，我则是在为“那可能的”和“那将来的”而感到恐惧。
这样，我们就又到了我们在第一章中所在的地方。恐惧是心理学意义上的状态，它先行于“罪”，尽其可能地向“罪”靠近，尽其可能地对之感到恐惧却不对之作出说明；而“罪”则要在一个“质的跳跃”中才绽发出来。
在“罪”被设定的这一瞬间，“现世性”就是“有罪性”。[82][83]我们不说“现世性”是“有罪性”，正如我们不说“感官性”是“有罪性”，但是在“罪”被设定了的时候，“现世性”就意味了“有罪性”。因此，如果一个人只是生活在那“作为出自‘那永恒的’的抽象”的“瞬间”之中，那么这个人就是在行罪。如果亚当，我在此为求方便而勉为其难并且糟糕地说，假如亚当没有行罪[84]，那么他在那同一“瞬间”已经跨进“永恒”之中去了。而反过来，一旦“罪”设定了，那么再徒劳地想要从“现世性”之中抽象出来，那是无济于事的，正如想要从“感官性”之中抽象出来，也一样是徒劳的。[85]
第一节 “无精神性”的恐惧
如果我们考虑到生活，那么我们马上会确信：尽管这里所展开的论述都是对的，就是说，“恐惧”是最后的心理学状态，“罪”从这种状态之中通过“质的跳跃”而绽出，但整个异教以及它在基督教之中的重复[86]仍还是处于一种纯粹的量的定性之中，“罪”的“质的跳跃”绝不会从这种量的定性中绽出。然而，这种状态却不是“无辜性”的状态，并且，站在“精神”的立场上看，它恰恰是“有罪性”的状态。
这里有一点是相当奇怪的：基督教的正统教义[87]一直教导说异教是处于“罪”中[88]，而“罪”的意识则要通过基督教才得以设定。然而，如果我们得到进一步的准确说明的话，我们能够发现，正统教义的教导其实是对的。通过各种量化的定性，异教如同时间般地渐进，从来没有在一种最深刻地意义上进入“罪”，而这恰恰就是“罪”。
异教的情形是如此，这一点很容易展示。但是那“在基督教之中的异教”的情形则不同。“基督教中的异教”的生命既不是有辜的也不是无辜的，它从根本上并不知道任何介于“那现在的”、“那过去的”、“那将来的”和“那永恒的”之间的区别。它的生命和它的历史向前行进，如同古老的日子里的文字在纸张上连成一气，因为人们不使用任何分隔符号，一个词、一个句子扭挤进另一个词句[89]。在审美上看，这是极具喜剧性的；因为，听一条小溪吟唱着流过生命，这固然是美丽的，然而，如果与此同时一个由理性生物们构成的集合被毫无意义地转化为一种永恒的嗫喏，那么这就是喜剧效果了。我不知道哲学是不是能够将这一庸众[90]作为一种范畴来使用，就是说，通过让它作为“那更伟大的东西”的基底[91]而被用作范畴，如同植物茎秆慢慢变成泥土的运动：首先是泥炭小块，然后更大块。从“精神”的立场看，这样的一种存在是“罪”，而我们能够为之所做的至少就是：通过说出这一点而向这种存在要求“精神”。
这里所说的并不是异教的情形。这样一种存在只能在基督教之中出现。之所以这样是因为，“精神”被设定得越高，“排他性”[92]显得也就越深刻；那丢失的东西所处的位置越高，那失去了感觉能力的人[93]（以弗所书4：19）在他们的赎返[94]中就越悲惨。如果我们把这种“无精神性”的极乐与异教世界里的奴隶们的状态作比较，那么相比之下，那种奴隶状态还有一些意义；因为它在“自在”的意义上是完全的乌有。相反在“无精神性”之中的迷失则是一切之中最可怕的；因为它恰恰是这样一种不幸：“无精神性”具备一种相对于“精神”的“不是关系的关系”。因此，“无精神性”在一种特定的程度上能够拥有“精神”的全部内容，但是务必注意，不是作为“精神”，而是作为鬼魂幽灵、胡言乱语、陈词滥调等等。他能够拥有“真相”，但是注意，这真相不是作为“真相”而被拥有，而是作为谣言和老女人的碎嘴。从审美的角度看，这就是“无精神性”中深刻的喜剧成分，某种人们通常不会去留意的东西，因为那表达者本身对于“精神”多多少少是不确定的。因此，当“无精神性”要被表达出来时，人们宁可说一些纯粹的胡言，因为人们没有勇气去让它使用人们自己要使用的词语。这是不确定感。“无精神性”能够说出与“最丰富的精神”所说的完全一样的话，只是“无精神性”说出这些并非依据于“精神”。如果一个人被定性为“无精神的”，那么这人就成了说话的机器，并且没有什么东西能够阻碍他同样成功地背诵一种冗长的哲学用语、一种信仰训条和一种政治宣叙。独一无二的反讽者和最伟大的幽默家要联合在一起来说这样一件“看起来是一切之中最简单的事情”，即“人必须区分‘人所明白的东西’和‘人所不明白的东西’”[95]，这难道不奇怪么；有什么东西能够阻碍“那最没有精神的人”去做到逐字逐句地说出同样的话？只有一个证明“精神”的证据，它就是“精神”在一个人自身之中所给出的证据[96]；每一个要求其他东西的人，也许能够碰巧在剩余之中找到证据，但是他却已经是被定性为“无精神的”了。
在“无精神性”之中没有恐惧，因为它太幸福满足太缺少精神了，所以无法具备恐惧。但这是一个令人伤心的原因，并且因为这个原因，“异教”不同于“无精神性”，因为就运动方向而言前者是向着“精神”，而后者则是背离着“精神”。因此，异教，如果我们想这样说的话，是一种精神的缺席，这样它就与“无精神性”有着极大的区别。因此，“异教”也比“无精神性”好得多。“无精神性”是“精神”的僵滞，是对“理想性”的歪曲。所以，如果我们谈的是背诵各种文字，那么“无精神性”在根本上并不愚蠢；但它在这样的意义上是愚蠢的：如果我们说盐，如果盐变得愚蠢了，那么我们用什么去给出咸味呢？[97]在这之中恰恰是有着它的迷失，但也恰恰有着它的安全感：它不明白任何精神的东西，它也不去把握任何作为任务的东西，尽管它能够以其消隐的阴湿性摸索一切。如果它偶然有一次被精神接触到并且在一瞬间里像一只受到电流刺激的青蛙那样蹬腿[98]，那么，一种完全相应于“异教文化中的物神崇拜[99]”的现象就出场了。对于“无精神性”不存在任何权威，因为它知道，对于“精神”不存在任何权威，然而既然它自己————很不幸地说————不是“精神”，那么，尽管它有着它的知识，它仍是完全的偶像崇拜者。它以同样的恭敬心崇拜一个傻瓜和一个英雄；而别的都无关紧要，重要的是它的真正崇拜对象是一个卖狗皮膏药的江湖骗子。
这样，虽然在“无精神性”之中没有恐惧（因为正如精神，这恐惧也是被排除在外的），但恐惧还是在的，只是等待着。我们能够想象，一个欠债者很幸运地躲过债权者并且通过种种借口避开后者；然而，有一个债权者却是无法摆脱的，它就是“精神”。所以，从“精神”的立场看，在“无精神性”中也是有着恐惧在场的，只是隐藏着和伪装着。哪怕只是观想一下，一个人都会为由此得出的情景而感到毛骨悚然；因为作为“恐惧”的形态（如果我们让我们的想象力去构建出这样一种形态的话），它本身看上去是很可怕的，而如果它觉得自己有必要伪装而不以自身的真实面目出现（尽管它仍还是它真实的自身），那么它的这种形态就会更骇人。当死亡在其真实形态之中作为那瘦削阴沉的收割者[100]而出现的时候，一个见此情景的人也免不了惊恐；而如果它为了嘲弄那些自以为能够嘲弄它的人们而在乔装打扮之后出现，这时只要这观看者发现，这个面生的人，他以他的礼貌抓住了所有的人并且使得所有人欢悦于情欲的狂热放纵，并且他就是死神，那么这时，这观看者就会完全被一种深深的惊骇占据。
第二节 辩证地被定性为命运的恐惧
在通常人们习惯于说，异教处于“罪”中；或许换一种说法更好：它处在“恐惧”之中。异教在总体上说就是“感官性”，但是，那是一种这样的“感官性”：它具有一种与“精神”的关系，虽然从最深刻的意义上说，“精神”还没有被设定为“精神”。而这种可能性，恰恰就是“恐惧”。
如果我们进一步问，“恐惧”的对象是什么，那么，不管是在这里还是任何别的地方，答案就必定是：它是“乌有”。“恐惧”和“乌有”持恒地相互对应。一旦“自由”的和“精神”的现实性被设定，那么“恐惧”就马上被取消掉。然而，在异教之中进一步看，这时“恐惧”的“乌有”意味了什么呢？它是命运。
命运是一种对于“精神”的关系，作为外在的关系；它是“精神”与一个“其他”[101]之间的一种关系，————这里的这个“其他”不是精神，但是精神却必须与这个“其他”达成一种精神关系。“命运”可以意味着恰恰相反的东西，既然它是一种“必然”和“偶然”的统一体。对于这一点，我们并没有一直留意。我们谈论过异教的“宿命”[102]（而这个概念在东方的解读与希腊的解读之中又有着不同的意义修正[103]），仿佛它是“必然”[104]。这种“必然”的一点剩余被留在了基督教的世界观里，在这之中，它就意味作“命运”，就是说，“那偶然的”，作为天意来看是不可比测的东西[105]。然而，其实事情本非是如此；因为“命运”恰恰是“必然”与“偶然”的统一体。说“命运是盲目的”，是一种很聪明的说法；因为盲目向前的人，是在同样程度上既必然又偶然地向前。一种并不意识到其自身的“必然”，正是因为这个原因[106]，在其对于下一个瞬间的关系中就是“偶然”。这时，“命运”是“恐惧”之“乌有”。它是“乌有”，因为一旦“精神”被设定，“恐惧”就被取消；而“命运”也被取消，因为由此“天意”[107]也被设定了。因此，关于命运我们可以这样说————也就是保罗就偶像的所说的：在世界上没有偶像[108]；但是，对于异教徒的宗教性，偶像仍是其对象。
这样，在命运中，异教徒的恐惧有着其对象，其“乌有”。他无法进入“与命运的关系”，因为，如果命运在一个瞬间里是“那必然的”，那么它在接下来的一瞬间就是“那偶然的”。但他却是处在“与命运的关系”之中，并且这个关系就是“恐惧”。要向命运更进一步靠近，异教徒就无法做到。异教文化在这方面所做的努力深奥得足以能够为命运问题投出一道新的光明。那解说命运的人必定是像命运本身一样地模棱两可。“神谕”[109]也正是如此。但是神谕又恰恰能够意味着相反的东西。这时，异教徒对于神谕的关系又是“恐惧”。这里，在异教中有着深刻而不可解说的悲剧成分。“那悲剧的”并不在于“神谕的陈述是模棱两可的”，而是在于“异教徒不敢让自己不去向神谕问命运”。他处在与之的关系之中，他不敢让自己不向之咨询，甚至在那谕示命运的瞬间，他都是处在一种对之的模棱两可的关系中（同感并且反感）。而正是在这样的时候，人们就想着神谕的解说[110]。
概念“辜”和“罪”在最深刻的意义上说并没有出现在异教世界。因为，假如这种概念出现，那么这时异教就会在这样的一种矛盾里毁灭：一个人因为其命运而变得有辜。就是说，这是最重大的矛盾，并且在这种矛盾中绽发出了基督教。异教无法明白这个，因为在对于“辜”这个概念的定性上，异教过于轻率。
概念“罪”和“辜”恰恰设定“单个的人”是作为“单个的人”。不去谈每一种与整个世界的关系、与“那过去的”的关系；这里只是谈一点：“他是有辜的”，然而他却要通过命运而成为“有辜的”；也就是说，通过所有上面“不去谈”的各种关系而变得有辜；由此他要成为“某种恰恰是要去取消‘命运’这概念的东西”，并且他要通过命运而去成为这东西。
这一矛盾，如果是以一种误解了的方式来解读，那么它将给出那误解了的“传承之罪”概念[111]；而如果这一矛盾是以一种正确的方式来得到解读，那么它将给出真实的概念，就是说这样的：每一个“个体”是其自身和“族类”，并且后来的“个体”在本质上与那第一个没有区别。在“恐惧”的可能性之中，“自由”被命运压倒并且瘫作一团；在这时，它[112]的现实性却带着这样一种说明而站立起来：“它成为有辜的[113]。”恐惧在它最极端的点上（在这里“个体”似乎已经变得是有辜的）还仍旧不是“辜”。这时，“罪”出现，既不是作为一种必然也不是作为一种偶然事件；所以，与“罪”的概念相应的是“天意”。
在基督教之内，不管何时何地，只要“精神”在场但在本质上却又没有被作为“精神”而设定，那么我们就能看见异教世界的那种相对于命运的恐惧。如果我们去观察一个天才，那么这现象表现得最明了了。“天才”就其本身而言直接地就是占优势的主体性。他尚未被设定为“精神”；因为，就其本身他只通过“精神”而被设定。作为直接的情形，他能够是“精神”（这里有着那欺骗性的因素，仿佛他的超凡才能是“作为精神而被设定”的精神）；然而这时，他在他自身之外有着一个“其他”而这个“其他”不是“精神”，并且他自己也处于一个与“精神”的外在关系中。所以“天才”不断地能够发现“命运”；并且越是深刻的天才，他发现“命运”的程度也越深刻。在“无精神性”看来，这自然是一种荒唐事，但在事实上这却是伟大的事实；因为，没有什么人是天生带着“天意”的理念，而如果有些人以为，人可以通过教育而循序渐进地得到它，那么他们是犯了大错误，————当然我并不想因此而拒绝教育的重要性。通过发现“命运”，天才恰恰显示出了他的原始的力量；然而这也显示出他的无能为力。对于“直接的精神”（天才就一直是这样一种“直接的精神”，只是他在一种杰出的意义上[114]是直接的精神），命运就是极限。“天意”要在“罪”之中才被设定；为此“天才”要通过一场极大的奋斗才能达到天意；而如果他达不到天意，那么我们就只能够在他身上确实地研究“命运”。
“天才”是一种全能的自在[115]，这种“自在”就其本身而言要撼动整个世界。为了一种秩序的缘故，与他同时有另一个形态出现了，这形态就是“命运”。“命运”是乌有；而那是天才，正是他自己发现这“命运”；并且，越是深刻的天才，他发现“命运”的程度也越深刻；因为这个形态只是对“天意”的预知。这时，如果他继续是仅仅作为天才并且使自己的意识转向外部世界，那么他就必须去完善那令人惊奇的事情，而同时却又总是屈从于命运，————如果这情形不是外在地对于每一个人都是有形而可见的，那么内在地也会是这样。所以一个“天才”的存在总是如同一个童话，如果他没有在最深刻的意义上向内转到自身之中的话。天才能够做一切，然而他却依赖于一种卑微性，没有人明白这种卑微性，而天才则通过他自己的全能赋予这种卑微性以全能的重要性。因此，一个少尉[116]能够————如果他是一个天才————成为皇帝并且改变世界，于是只出现一个帝国和一个皇帝。然而也是因此，军队能够整队进入战斗，战机是绝对地有利，可能在下一个瞬间就会失去这种机会，一王国的英雄请求着战斗的命令，但是他不能；他必须等到六月十四日，为什么？因为那是马伦戈的战役日[117]。所以一切都可以是就绪的，他自己停留在军团的前方，只是等待着：太阳应当升起、因而能够让那段震撼战士们心灵的讲演开始，并且太阳应当比以往更辉煌地升起，对每一个人成为一片振奋和激荡的景观；但那只对他是例外，因为太阳并非是如此辉煌地在奥斯特利茨[118]升起，并且只有奥斯特利茨的那种太阳导致胜利并使他欢欣[119]。由此那不可解释的激情，————一个这样的人常常会带着这样一种激情对一个完全微不足道的人光火，虽然他在别的情况下甚至也可能向敌人显示人道和仁慈。是啊，不幸那男人，不幸那女人，不幸那无辜的孩子，不幸那原野里的动物，不幸那鸟，不幸那树，那鸟的飞行和那树的枝杈在他要取得其预示的那一瞬间挡在了他面前。
“那外在的”就其本身对于“天才”是毫无意义的，所以没有人能够懂得他。一切在于他自己在他那秘密朋友（“命运”）在场的情况下是怎样对之进行理解的。这一切都可能失去；最笨的人和最聪明的人一致地劝他不要去进行那不会有结果的冒险。然而“天才”知道，他在一个无形的文本之中阅读着命运的意志，他比整个世界更强有力，————只要在这无形的文本中对这一点没有任何可疑的评注。如果他以自己的愿望去阅读它，那么他以他那全能的声音对那个船长说：“你只需航行，你驶着恺撒和他的幸运。”[120]一切都可以赢得，而在他得到情报的同一瞬间，可能有一句话被一同带了出来，而这句话的意义没有任何受造物，乃至在天上的上帝自己都不明白（因为在某种意义上上帝也弄不懂天才），于是天才就在其无能之中瘫倒。
这样，天才是被置于“那普通的”之外的。他通过他对于命运的信仰而伟大，要么胜利要么灭亡；因为他通过自己而胜利，并且通过自己而灭亡，或者更确切地说两者都是通过命运。通常人们只是在他胜利的时候赞慕他的伟大，但是他的最伟大之处却是在于“他灭亡在他自己的手中”。这一点不能理解为“命运”没有外在地宣告自身。相反，恰恰是在人们所说的“已经赢得了一切”的瞬间，他发现那种可疑的阅读方式，于是他就瘫倒下来；这时，人们很可能会惊呼：怎样的一个巨人才能如此推翻他。恰恰没有人能够推翻他，————如果不是他自己的话。信仰（这信仰使得世界的国家和土地屈服在他那有力的手下面而人们以为在看一种神话），这同样的信仰推翻了他，而他的灭亡则是一个更加深奥无解的神话。
所以与那些普通人相比，天才在另一种时刻里感到恐惧。普通人在危险的那一刻才发现危险，而在此之前则是安全的，并且在危险过去之后又是安全的。天才在危险的那一刻是最强有力的，相反他的恐惧在于那之前的瞬间和之后的瞬间，这战栗的一刻，这时他必须与那个伟大的陌生者共处，这陌生者就是“命运”。可能他的恐惧恰恰是在之后的瞬间里最强烈，因为“确定性之不耐烦”总是与“距离胜利的时刻之近”成反比例而生长，既然人们离胜利越近，可丧失的东西也就恒定地越来越多，而到胜利的一瞬间则达到最大值；并且，也因为命运的一致性恰恰就是不一致性。
天才，就其本身而言，他无法以宗教的方式解读自己，所以他既不会进入“罪”也不会进入“天意”，并且，由于这个原因他处在恐惧相对于命运的关系之中。不具备这种恐惧的天才从不曾存在，除非这天才同时也是宗教的。
如果天才通过被定性为“是直接的”并且通过让意识转向外部世界而继续停留在原处，那么他无疑变得伟大并且其成就惊人，但是他永远也不会进入到自己、永远也不会变得对于自己是伟大的。他的一切作为都转向外部世界，如果我可以这样说的话，这种发射着一切的行星运动中心，是不会进入存在的。天才对于其自己来说的意义是无意义，或者说这种意义只是与法罗人故事中的“同情感应心”[121]一样可疑地忧郁：如果在法罗群岛的一个岛上生活着一个土生土长的法罗人，他通过以不同的欧洲语言写出的文字而使得整个欧洲惊奇并且通过他的不朽贡献而改造了各种科学，但他却从来没有写过一行法罗语乃至最后忘记了怎样说法罗语，那么，出于“同情感应心”，这岛上的居民们会因此而感到高兴。天才在最深刻的意义上对于他自己来说不会变得很重要，他的领域无法被定性得比“命运”的各种关系更高，诸如与幸福、不幸、尊敬、荣誉、权力、不朽名望的关系，所有这些都是现世的定性。对于恐惧的每一种更深刻的辩证定性都被排除在了外面。最后的一种定性会是这个：如此地被看作是“有辜的”，以至于恐惧并不是对准“辜”本身而是对准了它的表象，————这是一种“荣誉”的定性。这种“灵魂状态”无疑是适合于去作为一种诗化处理的对象。这样的事情可以在每一个人身上发生，但“天才”就会马上去深刻地领会它，领会得如此深刻，以至于他不去与人类发生争议，而是去与“生存”[122]的更深奥的神秘发生争议。
于是，这样一种天才性的“存在”，虽然它有着它的光辉、荣耀和重大意义，它仍是“罪”；无疑，要理解这一点首先必须要有勇气；并且，在人们学会去满足“有愿望的灵魂”的饥饿欲求之前几乎不会明白它。然而它是确乎如此。当然，不管怎么说，这样一种“存在”在某种程度上可以是幸福的，只是这种幸福证明不了什么。人们无疑能够将自己的天赋看作是一种消遣的工具，并且在人们实际运用这天赋的时候，它不会在任何瞬间高于各种包含有“那现世的”的范畴。只有通过一种宗教的沉思，“天才”和“才能”才在最深刻的意义上被认为是合理的。我们可以拿像塔列朗[123]这样一个天才作为例子来看，在他身上有着让人去对生活作出一种远远更深刻的思考的可能性。他避开了这种可能性。他追随了他身上的外向[124]定性。作为阴谋家，他那令人惊叹的天才光辉四射地显现出来，他那一张一弛的精神弹力，他的天才的饱和作用力（这里使用一个化学家用来描述腐蚀性酸的用词）是令人惊叹的，但是，他属于“现世性”。如果这样一个天才藐视了那作为“直接的”的现世性，并且内向地投入内心并投向“那神圣的”，那么，这将会是一个怎样的宗教天才[125]啊？然而反过来说，他又要去经受怎样的苦恼啊！去追随各种“直接的”定性对于生命是一种轻松的事情，不管一个人是伟大还是渺小，而酬报则也关系到这些定性，不管他是伟大或者渺小；而如果一个人尚未在精神上成熟到这样的程度————以至于他不会知道，哪怕是“世世代代一直不朽”的荣誉也只不过是“现世性”的一种定性，那么他就不会知道，“那使得人们的灵魂为了去得到它而在愿望和追求之中无法入眠的东西”与一种特定的“不朽性”相比只能算是极不完美的东西，这种不朽性是为每一个人的存在的，并且，如果它被保留给了“一个人”，那么它就会引发全世界的公正的嫉妒；————如果一个人尚未在精神上成熟到这样的程度[126]，那么他就不应当在他对“精神”和“不朽性”的解说上更进一步深入下去了。
第三节 辩证地被定性为辜的恐惧
通常人们说，犹太教是律法的立足点[127]。然而人们却也可以这样来表达这种说法：犹太教处在“恐惧”之中。但是“恐惧”的乌有在这里却不意味作命运而是意味作某种其他东西。正是在这个范围里，“感到恐惧于————乌有”这句句子显得最有悖论性；因为“辜”无疑是“某物”[128]。然而另一个说法也还依旧正确：只要它是“恐惧”的对象，那么它就是“乌有”。在这关系之中有着模棱两可；因为，一旦“辜”被设定，“恐惧”就消失，并且这里有“悔”在场。这关系作为“恐惧”的一种关系总是既同感又反感的[129]。这看起来似乎又是悖论性的，然而却并非如此；因为在“恐惧”畏惧着的同时[130]，它与它的对象保持有一种微妙交流，无法对之忽视————甚至根本就不愿意这样做，因为，如果个体要这样做的话，那么“悔”就会出现。这对于某些人可能是一种充满麻烦的说法，那我也没办法。如果一个人具备了（如果我敢这样说）只有神圣的控告人[131]才具备的那种坚定不移，当然，不是在一种对于别人，而是一种对于自己的关系中，如果他具备这种坚定不移，那么他就不会认为这是充满麻烦的了。另外，生活提供了足够多的现象，在这些现象中，“个体”在“恐惧”中几乎是带着欲望地凝视着“辜”，然而却也畏惧着它。在“精神”的眼中，“辜”具有那种蛇的目光里所具备的、使人神魂颠倒的力量。在这一点上有着卡珀克拉田学派[132]观点中的真理：通过“罪”而达到完美[133]。这在决定性的瞬间具有其真理，因为那直接的精神通过“精神”而被设定为“精神”；相反，如果我们认为，这种观点要具体实在地[134]在现实中被实践，那么我们就是在亵渎了。
犹太教恰恰是因此而比希腊文化走得更远，并且由此我们能够————在它对于“辜”的充满恐惧的关系中————看见那同感的环节；任何代价都无法使它放弃这种关系而去获得那希腊文化中更轻率的表达语：“命运”、“幸福”和“不幸”。
犹太教之中的那种恐惧是对于“辜”的恐惧。“辜”是一种力量[135]，到处散布着，而在它笼罩“存在”[136]的时候，却没有人在一种更深的意义上能够领会它。那要来解说它的，必定也是有着同样的特性，正如神谕对应于命运。与异教之中的“神谕”相对应，在犹太教中有“牺牲”[137]。因此，“牺牲”却是同样没有人能够明白的。此中有着犹太教中所具有的那种深刻的悲剧元素，类似于与异教里的“神谕”相对应的东西。犹太人在“牺牲”之中寻找其出路[138]，但是这帮不了他[139]，因为那真正将起的作用是：恐惧对于“辜”的关系被取消，而一个现实的[140]关系被设定[141]。既然这情况没有发生，那么“牺牲”就变得模棱两可，而这在它的“重复”[142]之中得到表达，而这“重复”的更进一步后果则会是一种纯粹怀疑————一种作为“对牺牲行为本身的反思”的纯粹怀疑[143]。
这样，那在前面的文字中有效的说法，在这里也一样有效：只有与“罪”在一起，“天意”才存在；只有借助于这“罪”，“和解”才被设定，并且其“牺牲”不再被重复[144]。之所以这样，其原因不在于“牺牲”的（如果我敢说）外在完美性；相反，牺牲的完美性所对应的是：“罪”的“现实的关系”被设定了。只要那“罪”的“现实的关系”没有被设定出来，那么“牺牲”就必定被重复[145]。（这样，“牺牲”在天主教里面被重复，而同时人们却承认“牺牲”的绝对完美性[146]）。
在这些世界历史性的关系之中被简要地暗示出来了的这种情形，到了基督教里就在各种个体人格中得以重复。有一些关系在那些不怎么独特的人们身上不是很容易地就能被范畴化，而在这里，“天才”再一次清楚地显示出这些关系。总体上说，“天才”只是在这一点上不同于每一个其他人：他有意识地在他的“历史预设条件”中完全如同亚当那样从原始的根本进入开始。每一次有“天才”出生，就都简直是对“存在”进行着一场考验；因为他走通涉遍并且经历所有“那已经过去的”，直到他赶上他自己。所以，“天才”所具的对于“那过去的”的知识是完全地不同于那种在“世界历史性的概观”中所给出的知识[147]。
关于“天才能够停留在他的直接的定性之中”，我们已经在前文之中有所提示；而那对“这情形是一种罪”的解说，也同时蕴含了一种对于“天才”的真正礼貌。每一个人类生命都是被宗教性地设计过的。如果想要拒绝这一点，那就是让一切混淆在困惑之中，并且是在取消概念“个体”、“族类”、“不朽性”。在这一点上，但愿人们能够使用其敏锐的洞察力，因为在这里有着极其麻烦的问题。说一个人有着足智多谋的头脑，他应当去做外交官或者警探；说一个人具有喜剧模仿的能力，他应当去做演员；说一个人什么能力也没有，他应当去做市政最高机关里的火夫；————所有这样的说法，都是一种毫无意义的生活观，或者更确切地说，根本不是什么观，因为它们只是在说些明摆着的东西。但是要说明我的“宗教性的存在”怎样去与我的外在表面相关并且表现在我的外在表面之中，这则是一个任务。然而在我们的时代又有谁愿意麻烦自己去对这一类东西进行思考呢，————尽管比起从前的任何时代，在我们这个时代里，“现在在场的”生活显得越来越像一种忽而即逝地擦过的瞬间？不是通过上面所说的思考而去抓住“那永恒的”，相反人们只是去学着把生命从自己和邻人[148]身上驱逐出去、从“瞬间”之中驱逐出去，————而这恰恰发生在他们对“瞬间”的追逐之中。如果一个人只需能够参与，只一次地去跳出那“瞬间”的华尔兹舞步，那么他就生活[149]了，那么他就被不幸的人们羡慕了，（那些不幸的人，虽然没有出生，轻率仓促地闯进生命，轻率仓促地继续投入却从来没有达到生活），而这时他生活了；因为，一个年轻女孩“短暂的美丽可爱”，如果它在一个晚上迷醉了那众多的舞者并且一直到清晨时刻才消退，那么它已经是得到了非常好的保养了，比起这样一个女孩短暂的美丽可爱，一个人的人生的更有价值之处又是什么呢？这里没有时间对关于“一种‘宗教性的存在’是怎样渗透和交织在一种‘外在的存在’之中的”的问题进行思考。就算这个人没有在“绝望”的匆忙之中奔命，那么，在最接近他的地方有什么他还是会去抓什么。以这样一种方式或许他在这个世界里甚至成为某种伟大的东西；这时，如果他再额外地偶尔去一下教堂的话，那么一切就是十全十美了。这看起来是揭示了这样的事实：对于某些个体，“那宗教的”是“那绝对的”，而对其他人则不是[150][151]，然后晚安，生活中的所有意义！“外在的任务”距离“那宗教的”本身越远，这考究自然是变得越困难。我们必须进入一种怎样的宗教沉思才能够达到一种这样的外在的任务，比如说，“去成为一个喜剧演员”。我不否认，这是可以做到的；因为如果一个人对“那宗教的”有所知，那么他很清楚地知道它[152]比金子软并且是绝对地可比较的。中世纪的错误[153]不是宗教的沉思，而是人们太早地停止。这里再一次成了一个关于“重复”的问题：就是说，一种个体人格————在他开始了那宗教沉思之后————在多么大的程度上能够成功地丝毫不差完全地重新获得自己。在中世纪人们中断了这沉思。这样，一个个体人格，在他要去重新获得自己的时候，如果他碰上了这样的情况，比如说，他有一个笑话、对于“那喜剧的”的感觉，等等，这时他就把所有这类作为某种不完美的东西而消灭掉。在我们的时代，人们则只是太轻易地把中世纪的这种态度看成一种痴愚；因为，如果一个人有笑话或者有在“那喜剧的”方面的才能，那么他就无疑是一个幸运的家伙，他又能再想要什么？这样的说明自然根本没有搞明白上面的问题，因为，尽管今天人们在关于“世界”的问题上生来就比从前的人们更聪明，然而，其中很大一部分却对于“那宗教的”的问题也是天生盲目的。不管怎么说，在中世纪我们也能够找到关于“上面所说的这种审思被更深入地进行了下去”的例子。比如说这样，如果一个画家宗教性地解读出自己的才能，但是这才能却无法在那种最接近“那宗教的”的创作中宣示出自身，而在这时我们则看见，一个这样的艺术家同样虔诚地集中精力去画一个维纳斯，同样虔诚地把他的艺术使命解读成是一种“能够通过把教众们的目光吸引到天堂式的美丽形像之中而帮助教会”的工作。然而就这个方面，我们有必要等待这样的“个体”们的出现，————他们，尽管有着外在的天赋，却不去选择宽阔的道路[154]，而是选择了苦痛、困境和恐惧，在之中他们宗教性地凝神于（同时也仿佛是在失去）那种“只具有着足够的诱惑性而使人求之不得的”东西。一场这样的搏斗毋庸置疑是非常容易使人精疲力竭的；因为在搏斗中会出现这样的瞬间：他们几乎要为自己开始了这种努力而感到后悔，并且忧伤地（甚至也许有时候几乎是快要绝望地）回想“那微笑着的生活”，————如果他们那时追随了“才能”的直接的驱动力的话，那种生活将会是对他们开放着的[155]。然而， 在苦难的最极端惊骇之中，仿佛一切都已失去，因为他努力前行想要走的路是无法走通的，而同时他又已经自己把“才能”的微笑之路割弃了，这时，他，留神关注着的他，毋庸置疑地将听见一种声音在说：好呵，我的孩子！只须向前；因为那失去一切的人，他赢得一切。[156]
现在我们来看一个宗教性的天才，也就是说，这样的一个不愿意停留在他的“直接性”之中的天才。他是否将在某个时刻转向对外，对于他是一个以后的问题。他首先所要做的是使得自己内向于他自己。正如那直接的天才有着命运，而他则有着“辜”作为追随着他的形态。也就是在他内向投身于他自己的时候，他也正是因为这个原因[157]投身向上帝；并且，在这时，这也是一种仪式性的规则：当“有限的精神”要看见上帝时，它必定以“作为有辜的”而开始。在他内向投身于他自己的时候，他发现“辜”。越是伟大的天才，越是深刻地发现“辜”。这对于“无精神性”是一种荒唐事，————这个事实对于我来说一种快乐和一种令人愉快的标志。“天才”不同于大多数人并且不愿意满足于去混同在那大多数之中。之所以是如此，原因却不是因为他看不起那些人，而是因为他是在本原的意义上只与自己有关，而所有其他人和他们的各种说明对他不起作用，————不管是正面的还是反面的作用。
他如此深刻地发现“辜”，这显示出，这个概念对于他是在一种出色的意义上[158]在场的，正如其对立面“无辜性”也是如此。如此也同样就是“直接的天才”相对于“命运”的关系；因为每一个人都有自己与命运的小小关系，但只是停留在这样的“小小关系”上，停留在“闲聊”上，这种闲聊不会留意到塔列朗（并且扬在他之前早就已经说过[159]）所发现，却没有像闲聊那么好地去完成的说法：语言是为了隐藏思想而存在的[160]，————也就是说，为了隐藏“人们没有思想”的事实。[161]
这样，在他向内投入他自己的时候，他发现了“自由”。命运是他所不畏惧的；因为向外他没有任何任务，并且自由对于他是他的至福，“自由”不是去这个世界上做这做那的自由，不是去成为国王和皇帝或者这个时代的“街头叫卖家”[162]的自由，而是去自觉到“他是自由”的自由。然而“个体”达到的水准越高，为一切所付的代价也就越高；因为一种秩序的缘故，与这种“自由”的自在[163]一同，另一个形态也进入了存在，————它就是“辜”。这“辜”就是那“命运所曾经是”的东西，他唯一所畏惧的东西；[164]然而他的“畏惧”却不是那种在前面的章节中所谈到的“最大值”————对于“被看作是有辜的”的畏惧，而是对于“是有辜的”的畏惧。
在怎样的程度上他发现“自由”，那么，在“可能性”的状态中，“罪”的恐惧就在怎样的程度上落在他身上。只有“辜”是他所畏惧的；因为这“辜”是唯一能够使得他丧失“自由”的东西。在这里很容易看出，在这里“自由”绝不是“对抗”[165]，或者那种在有限的意义上的“自私的自由”。通过一种这样的假设[166]人们通常是想要寻求对“罪的出现”作出说明[167]。然而这却是白白浪费的苦劳，因为对于这样一种“预设前提”的假设造成了一个比“那要被解说的东西”更大的麻烦。在“自由”被这样地解读的时候，它在“必然性”中有着其对立面[168]，这显示出，人们是在一种反思的定性[169]之中解读“自由”的。不，“自由”的对立面是“辜”，并且“自由”之中至高的东西是：它不断地只与它自己有关，在它的可能性之中投射“辜”，从而独自去设定“辜”，并且，如果“辜”现实地被设定了，那么“自由”独自去设定“辜”。如果一个人不注意这一点的话，那么他就是过分聪明地把自由和某种完全别的东西混淆在一起了，就是说，把自由和力[170]混淆在了一起[171]。
这时，我们说“自由”畏惧“辜”，那么，它所畏惧的不是“去认识它自己是有辜的（如果它是有辜的）”，它所畏惧的是“成为有辜的”；并且因此，一旦“辜”被设定，“自由”又马上作为“悔”而出现。但是“自由”对于“辜”的关系在目前这种情况下只是一种可能性。在这里，通过“不从那最初始的决定中逃避开”、通过“不跑到自己之外去张三李四那里寻求决定”、通过“不满足于通常的讨价还价”，“天才”再次显示出自己。只有通过其自身，“自由”才得知它是不是“自由”或者“辜”是不是被设定。所以世上最无比可笑的事情就是去假设，那关于“一个人是否罪人或者是否有辜的”的问题是应当从属于这样的标题之下：背诵阅读。
“自由”对于“辜”的关系是“恐惧”，因为“自由”和“辜”还仍旧是“可能”。于是“自由”以这种一种方式，带着所有其激情，满心渴望地注目凝视着它自身，并且要保持不让“辜”靠近，这样在“自由”之中不会有任何一丁点“辜”的碎片；但是，这时“自由”却无法不去注目于“辜”，而这种“注目”是“恐惧”模棱两可的注目，正如“放弃”本身在可能性的范围内是一种“觊觎欲求”。
于是，正是在这时，我们能够看见，在怎样的意义上，比起亚当，对于那后来的“个体”，在“恐惧”之中有着一个“更多”[172]。“辜”是一种更具体的观念，它在“可能”对于“自由”的关系中变得越来越有可能。最后仿佛是整个世界的“辜”联合起来以使得他成为“有辜的”，并且同样地，仿佛是他通过成为“有辜的”而变得在全世界的“辜”中是“有辜的”。就是说，“辜”有着一种辩证的特性：它是不可转移的，但是那成为“有辜的”的人，也同时是在导致出“辜”的东西中成为“有辜的”；因为“辜”从来没有什么外在的“导致者”；那陷在了“诱惑”之中的人，他自己在“诱惑”中是“有辜的”[173]。
这在“可能”的关系中看起来是一种幻觉；但是一旦“悔”和“现实的罪”一同绽出时，它就有了“现实的罪”作为其对象。在“自由”的可能之中是这样的：“辜”被发现得越深刻，“天才”就越伟大；因为“人”的伟大唯独依赖于他身上所具的“上帝关系”的能量，————尽管这种“上帝关系”得到一个完全错误的表达而被表现为“命运”。
正如命运在最终捕获了那“直接的天才”，并且这从根本上说是他最高峰的瞬间，不是那闪光的、向外的“实现”[174]（这种“实现”使得人们惊奇，甚至使得手工艺人都停下自己的日常忙作而为之诧异），而是这一“瞬间”：因为命运，“直接的天才”在他自己的行为中相对于自己瘫倒崩溃[175]；而与之相应，“辜”捕获了那“宗教的天才”，并且这是最高峰的瞬间，在这瞬间他是伟大的，而这“瞬间”不是在“他的虔诚”的景象如同一种特殊的安息日喜庆的时候，而是在他通过他自己而为他自己沉陷到“罪的意识”之深处的时候。
* * *
[1] ［更新近的哲学］ 这里是指黑格尔和丹麦黑格尔主义者阿德勒尔、海贝尔、马腾森和尼尔森（A.P. Adler, J.L. Heiberg, H.L. Martensen和Rasmus Nielsen）。
[2] ［有一个范畴……过渡（Overgangen）］ 黑格尔尤其是在自己的逻辑之中试图展示出，根据理性的辩证本性，逻辑的各种中心范畴会走向它们的对立面，这样，真理就应当在更高的统一体之中找到，这更高的统一体既保持它们显现出的差异又保持它们的同一。一个范畴走向或者转换为另一个范畴的地方，被称为“过渡”。拉斯姆斯·尼尔森偏离了黑格尔的逻辑。在拉斯姆斯·尼尔森的《思辨哲学基本特征》中，他在各个主要部分之间安置了一个特别的段落，他将之称作“过渡”，比如说介于关于质的部分和关于量的部分之间，以及介于关于量的部分和关于模式的部分之间。在与拉斯姆斯·尼尔森关联上，斯蒂陵（P.M. Stilling）在他的论文《对思辨哲学对科学的意义的哲学思考》中论证了这样一种解读：把“过渡范畴的结果”设定为辩证过程中的第三个环节，而不是“过渡范畴”本身。
[3] ［哲学的无预设前提的开始］ 黑格尔在《逻辑学》之中断言，思辨性的思维没有预设前提地开始。科学的起始“于是不可取任何东西为前提，必须不以任何东西为中介，也没有根据；不如说它本身倒应当是全部科学的依据。因此，它必须直捷了当地是一个直接的东西，或者不知说，只是直接的东西本身。正如它不能对他物有所规定那祥，它本身也不能包含任何內容，因为內容之类的东西全是与不同之物的区别和相互关系，从而就会是一种中介。所以开端就是纯有。” （译文引自商务印书馆杨一之译《逻辑学》上第54页。所谓“纯有”就是纯粹的在：“所以开始就是纯粹的在”）在丹麦，黑格尔的这个原则成为了一个关于哲学起始的广泛讨论的对象。海贝尔在他对儒特的《三一性和调和的学说》（W.H. Rothe，Læren om Treenighed og Forsoning, Kbh. 1836）的书评中说：“我们不得不承认，这体系真的遵循了自己所许诺的：没有前提条件的起始。”相反，西贝恩在对海贝尔的评论的评论中则说：“另外，这也很醒目，‘哲学要没有任何前提地开始’这一说法本身包容了很大的一个预设前提，无法得到辩护，如果我们没有进入一种对哲学的本质以及它的可能性和他的整个过程和方式的讨论的话，这一讨论则已经要把我们推进了哲学本身。”他总结说：“这样一来，哲学不可能像黑格尔所希望的那样从一个直接的‘最初’开始，由此我们就因此而做成了一种对于黑格尔的关于哲学的第一概念的反驳，并且，我们这样地展开的辩论研讨在他的‘起始’得到强调之前就已经被想象作是决定好的了。”然后海贝尔则坚持“在逻辑体系中”逻辑的无前提条件的开始的必然性：“我们完全可以把我们为了达到那绝对的开始而沿着向前运动的这条路称作一个解释性的或者说外在的引言，只要我们注意到它对于体系的开始本身是没有任何影响的。因为它不接受任何前提条件作为对绝对开始的偏见。也就是说，它不能够这样，因为它恰恰是向‘无前提预设’运动，由此得出：它不是在接受什么而是抛弃掉一切，因为否则它永远都无法达到‘没有任何前提设定’这一点上。但是，如果我们达到了这目标，那么我们是沿着一条怎样的路，这就是完全无所谓的；因为无论如何，‘那无前提的’是正确的开始，并不因为我们通过各种预设前提而达到了‘那无前提的’就变得不怎么无前提了。”
[4] 一切（Alt）。
[5] “除了那出自一切（Alt）的完美的无预设前提性之外不可以有其他东西先行于哲学之前。”
[6] ［“过渡”、“否定（Negationen）”、“中介（Mediationen）”］ 见前面对“否定、过渡和中介”的注脚。
否定、过渡和中介这三者在黑格尔的哲学全书§161之中表示一种在逻辑之中的运动和发展。这是黑格尔的发明，但是正是克尔凯郭尔主要抨击目标。对于克尔凯郭尔，那些单个的逻辑概念必须保持它们的独立性和不变性，这正是那思维的、抽象的必然性，它不同于以自由为预设条件的生命范畴。
[7] ［黑格尔思想中的运动诸原则］ 见前面的关于否定的注脚。
[8] 内视（Indadskuen）。或译作“内省”，就是说，是向自身“内在”的观照。
[9] ［希腊静修式地（omphalo——psychitisk）］ 或可直译为“凝神于肚脐眼地”。“omphalopsychitisk”不是丹麦语，它是由“omphalopsychoi”一词以丹麦构词方式派生出的形容词。omphalopsychoi是希腊语。它由两的部分构成：omphalos（肚脐眼）和psychoi（灵魂）。这个词渊源于14世纪在阿陀斯山上的希腊僧侣静修士，他们认为通过使自己处于完全宁静的状态并且凝神内视于自己的肚脐能够达到一种神秘忘情的状态，在之中体验宇宙并达到一种对于神圣荣耀的观照。
[10] ［那中心的“乌有”］黑格尔的哲学是从纯粹的“在”开始的，而这种“纯粹之在”是一种“乌有”。
[11] ［体系应当具备奇妙的透明和内视……通过其自身而进入存在］ 也许是影射海贝尔对黑格尔的突破性的认识。海贝尔在1824年从柏林回丹麦时经历了一场突破性的人生体验，————他在柏林认识了黑格尔哲学。按海贝尔自己的话：“在我有一天在‘英格兰国王’客店中我的房间里坐着沉思，黑格尔的书在桌上，黑格尔的哲学在我的脑海中，于是我就有了这样的体验：我突然以一种从未经历过的方式被一片瞬间的内在景观攫住，这一景观一下子照亮了我的沉思的全部区域，将我唤醒，使得我进入了迄今一直隐藏的中心思想。从这一瞬间起，体系以其大致的轮廓在我面前明确地显现出来，我完全地获得了一种重新达成的解释，我至少是在其最内在的核心之中理会了它。”参看摩尔贝克出版的《丹麦诗歌选集》中的传记“约翰·路德维希·海贝尔”。
[12] 括号中的仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：agentia〈主要动因〉。
在原文之中，文字是如此：Agenter （agentia）。“三个伪装了的、可疑的、秘密的Agenter （agentia）”在括号外的是丹麦语的Agenter “谍探”和“作用者、作用物、动因”，而在括号内的agentia是拉丁文的“主要原因”或者“主发条”（这名词也被用于“古罗马皇帝的秘密警察成员”）。克尔凯郭尔在这里借用了Agenter的多义性。
[13] ［各种取自“过渡之现世性”的术语和表达法］ 就是说，对于时间上变化的语言表述和惯用语。
[14] 这里的这个小聪明的“无中生有”是指黑格尔把“过渡”这一类概念用在了逻辑之中，虽然这一类概念实际上是属于“存在”的领域。在《哲学碎片》中有写到“过渡”：“‘成为（Tilblivelsen）’的变化是现实性，‘过渡’通过‘自由’而发生。”
[15] ［历史意义上的自由的领域］ 对立于逻辑的领域。参看《非此即彼》下部（《克尔凯郭尔文集》第三卷），之中有一个段落对“逻辑”和“历史”的领域有着严格的区分：
那些真正属于哲学的工作范围的层面、那些真正地为“思想”而存在的层面，是“那逻辑的”、是“自然”、是“历史”。在这样的层面里，必然性是统治者，因此“中介”就有着自己的有效性。“那逻辑的”和“自然”的情形是如此，这无疑是没有人会否定；但是那“历史”的情形则相反有着其麻烦之处；因为，人们说，在这里自由是统治者。然而我却相信，人们对“历史”的考虑是不正确的，并且，那些麻烦就是因此形成的。就是说，历史不仅仅是那些自由个体的自由行为的一个产物，而是更多。那个体作出行为，但这一行为进入了事物们的秩序，而这秩序则承担着整个存在。那行为者在根本上其实并不知道由这行为会导致出什么。但这更高的“事物们的秩序”，它可以说是在消化着这些自由的行为并且把它们全都一起加工进自己的永恒法则之中；这秩序是必然性，并且，这一必然性是世界历史中的运动，并且，哲学运用中介，就是说，那相对的中介，因此就是完全正确的。圣经上在谈及一些作为（Gjerninger）的时候说“它们追随他”，这是一类作为，但还有另一类作为，这人通过这类作为而属于历史，现在，如果我观察一个世界历史性的个体人格，那么，我就能够在这两类作为之间作出区分。那哲学与那种能够被人们称作是“内在的作为”的东西是根本毫无关系的；但这内在的作为则是“自由”的真实生命。哲学观察那外在的作为，而却又不是隔绝地看它，而是看它在世界历史的过程中被吸收和转化。这一过程在根本上是哲学的对象，并且哲学是在必然性的定性之下观察它的。因此，哲学摒弃那种想要指出“一切都可以是并非如此的”的反思，哲学是这样看世界历史的：任何关于一个非此即彼的问题都是不存在的。看来，在这一观察之中混杂着许多愚笨而不恰当的说法，至少我觉得是如此；尤其是那些年轻的巫师们，他们想要召唤出历史的精灵，让我觉得滑稽可笑，这一点我不否认，但是我也向我们时代所展示出的那些伟大成就深深地鞠躬致敬。如前面所说，哲学是在“必然性”的而不是在“自由”的定性之下看历史的；因为，尽管人们把那世界历史的过程称作是自由的，但这种说法却是与人们谈论“大自然中的有机化的过程”是有着同一种意义的。对于那历史性的过程是不存在什么非此即彼的问题的；但是不会有任何哲学家想到要去否定，对于那作出行为的个体，这样一个关于非此即彼的问题是存在的。而由此又可以去看那被哲学用来观察历史及其主人公的那种无所谓、那种心平气和；因为它是在必然性的定性之下看它们的。而由此又可以去看它在“去让一个人作出行为”上面的无能；它的“让一切进入停滞”的倾向；因为在根本上它其实是在要求一个人去必然地作出行为，而这“必然地作出行为”的说法则是一种矛盾的说法。
[16] 正是因此，在亚里士多德说“从可能性到现实性的过渡是一种运动”的时候，这句话不是在逻辑的意义上，而是在“历史性的自由”的意义上说的。
[17] 对克尔凯郭尔注脚的注释：
仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：χινησι（运动）。
［亚里士多德说“从可能性到现实性的过渡是一种χινησι（希腊语：运动）”］ 保罗·马丁·缪勒在他的《古哲学史讲演大纲》中讨论了亚里士多德在《物理学》第二书第三章（194b 29——30）中所引进的“动力因”：“所有存在物都是由质料和形式构成，但这两种元素是怎样统一起来的，那作为禀赋的东西是怎样变得现实的？亚里士多德将这一从可能到现实的过渡称为运动（χινησι），并且认为他因此消除了在这一概念的定性中出现的麻烦————‘运动既是现实又不是现实的’，因为它是从可能到现实的过渡。”
χινησι（运动或者动力）对于亚里士多德意味了一切变化。在亚里士多德那里运动就是从质料到形式、潜能到实在、从可能性到实在性的过程。历史就在于从可能性向现实性的过渡。而这种“χινησι”就是一种“实现可能性”或者“对可能的现实化”。亚里士多德《物理学》第三书中说：对于“那可能的”的实现因其可能性的特性，它是运动。一样东西进入运动并且改变，当且仅当这东西的“对可能的现实化”就是这运动。但是在这种“对可能的现实化”之中却并没有什么逻辑性的自我发展。
[18] ［柏拉图］ 柏拉图（公元前427——前347年）希腊哲学家，苏格拉底的最著名弟子；在他所创立的学院中，学生受到音乐、数学、辩证法和哲学等等方面的教育。他的生平所著留下的主要是对话录形式的著作。
[19] 瞬间（Øieblikket）。
［瞬间］ 柏拉图没有谈论“瞬间”，而是谈论“那突然的”（τò?ξαíфνη, tò exaíphnēs）或者“某种突然发生的东西”（?ξαíфνη, exaíphnēs）。参看《巴门尼德篇》：“既不是它静止的时候，又不是它运动的时候，也不是它占有时间的时候，因此，它发生过渡的时间必定是十分奇特的，是瞬间发生的（τò?ξαíфνη）。‘瞬间’这个词似乎意味着一事物从自身原有过渡到另一种状态。只要事物仍旧保持着静止，那么它就没有从静止状态向其他状态过渡，只要事物仍然在运动，那么它也沒有从运动状态向其他状态过渡，但这个奇特的事物，这个瞬间（τò?ξαíфνη），位于运动和静止之间；它根本不占有时间，但运动的事物却过渡到静止状态，或者静止的事物过渡到运动的状态，就在这瞬间发生。”（我在这里引用《柏拉图全集·第二卷》第794页中的文字。王晓朝译，北京：人民出版社，2001.1）
[20] 这时，“瞬间”在柏拉图这里是被纯粹抽象地解读的。为了能够游刃于这“瞬间”的辩证法，一个人可以首先去弄明白，“瞬间”在“时间”的定性之下是“那不存在着的”。“那不存在着的”（毕达哥拉斯主义者们的那不存在着的，那空的）在古代哲学里引起的兴趣无疑不少于现代哲学。埃利亚哲学家们以这样一种方式从本体论的意义上来解读“那不存在着的”：关于“那不存在着的”，人们所能够说出的东西，只在它的对立面中被说出，亦即，只有“那存在着的”存在着。如果一个人要进一步追下去，那么他将看见，这情形在所有领域里会再出现。在形而上学的预备教育中，这句子被如此表达：如果一个人说出“那不存在着的”，那么他什么也没有说（这种误解在《智者篇》里被驳斥，并且，以一种更表演性的方式在一个较早的对话录《高尔吉亚篇》之中就已经被驳斥了）。最后，在实践性的领域里，智者们以这样的方式来使用“那不存在着的”，————他们以之来取消所有道德的概念：“那不存在着的”不存在，所以，一切都是真的，所以，一切都是好的，所以，“欺骗”之类根本不存在。对此，苏格拉底在好几篇“对话”之中都进行了驳斥。而柏拉图则也许主要地是在《智者篇》之中对之进行论述，这《智者篇》和所有柏拉图的对话录一样，同时也对它自己所教导的东西进行艺术展示；因为，这“智者”的定义和概念是“对话”所寻求要达到的，而同时它所围绕的东西主要就是“那不存在着的”，于是这“智者”自己就是一种“不存在着的东西”，这样，在这场打击智者的战争之中，概念和例子同时进入存在，而这战争以“不是他被消灭而是他进入存在”而结束，他的这种“不是被消灭而是进入存在”对于他是最糟糕的结果，因为，虽然他有着那“能够像马尔斯的盔甲那样地使得他遁形”的诡辩术，他在这里还是不能不现身出来。在现代新哲学之中，人们对于“那不存在着的”的解读根本没有在本质上走得更远，尽管它认为自己是属于基督教的。希腊的哲学和现代哲学有着这样的立场：一切都是围绕着要去使得“那不存在着的”存在；因为要使之离开和消失，看起来是如此容易之至。基督教的考虑则有着这样的立场：“那不存在着的”作为一种“乌有”到处存在着，而从这“乌有”之中，各种事物被创造出来：作为外表和空虚，作为罪，作为远离“精神”的“感官性”，作为被“永恒”忘却了的“现世性”；所以这里的关键是要让“那不存在着的”消失而让“那存在着的”出现。只有在这样的定位之下，“和解”这概念才得到了从历史的角度出发的正确解读，基督教就是在这样的意义上把这概念带进了这个世界。如果人们在相反的定位下解读（也就是说，把“运动”的出发点解说为：“那不存在着的”不存在），那么人们就使得“和解”化成了轻烟而把里外倒置了。————柏拉图是在《巴门尼德篇》中提出“瞬间”的。这一对话录致力于展示各种概念本身之中的矛盾，对此苏格拉底以一种如此确定的方式表达出来，以至于它在没有使得古希腊的美丽哲学负愧的同时，却无疑能够使得一种新近的自以为是的哲学抱羞，————这种现代新哲学不像古希腊哲学那样对自己作出极大要求，相反却对人类及其惊叹提出要求。苏格拉底指出，如果一个人能够展示出一件参与在“不同事物”之中的单个事物中的矛盾（那对立的），这并没有什么可惊奇的，而如果一个人能够显示出各种概念本身之中的矛盾，这才是可赞叹的。（但是如果有人能够证明 “一”这概念本身是“多”，并且反过来，“多”是“一”，那么这会使我惊叹。§ 129. B.C.）然而这铺展方式却是“想象实验的辩证法”。人们设想，“一性（那唯一的）”在和“一性”不在，并且马上展示出对这“一性”自身来说和对别的东西来说将出现的结论。这时，“瞬间”就显示为这种奇怪的存在物（“没有位置的东西”这希腊词在这里很适当），它处于运动和静止之间却不在时间之中；并且，进入它和出离它，“那运动着的”变成处于静止中而“那静止着的”变成处于运动中。因此，这“瞬间”就在一般的意义上成为了“过渡之范畴”（变化）；因为，柏拉图显示了：相对于“从一性到多性的过渡”，这“瞬间”也以同样的方式在着。另外，相对于“从多性到一性、从等同性到不同性的过渡”等等，这“瞬间”也在着，在这“瞬间”之中既没有一也没有多，既不被定性也不被混合（既不分开也不合成，§ 157 A）。所有这一切都要归功于柏拉图，他将疑难的地方明确化了；但尽管如此，“瞬间”还是成了一种无声的原子论式的抽象，————通过忽略抽象我们也并没有对这抽象进行说明。现在，如果逻辑要说自己不具备“过渡”（而如果逻辑有这种范畴的话，那它就必须自己在体系之中找到自己的位置，虽然它也是在体系中运作的），那么我们将更清楚地看见，各种具有历史性质的领域和所有立足于一种历史性预设的知识都有着这“瞬间”。要将自身从“异教的哲学”及“在基督教之中的同样地异教的思辨”中区分出来，这个范畴有着极重要的意义。“瞬间”是这样的一种抽象，这一观点的推论在对话《巴门尼德篇》中的另一段落中被展示出来。在“一性”被设定作是具有时间的定性时，我们就看出，这样的一个矛盾是怎么出现的：“一性”（一性）变得比自身和比“多性”（多性）更年老和更年轻，并且又比自身和比“多性”既不是更老也不是更年轻（§ 151 E）。无论如何，我们说，“一性”必定存在着，并且，现在它的这种“存在着”就被定性为如此：对于一种存在物或者对于一种本质性的在“现在的时间”之中的参与（这“在着”难道不是对于“存在物”在现时中的参与吗，§ 151. E）。在对各种矛盾的更进一步展开中，我们于是看见，“那现在的”（此刻）在“那现在的”、“那永恒的”和“瞬间”之间蹒跚踯躅。这个“现在”（此刻）处于“曾经是”和“将成为”之间，而“一性”则无疑是不可能————在它从“那过去的”走向“那将来的”的时候————跳过“现在”。这样，它停留在“现在”之中，不“成为”更老而“是”更老。在最新的哲学之中，“抽象”在“纯粹的在”之中达到了顶峰；但是“纯粹的在”是对于“永恒”的最抽象的表达，并且，作为“乌有”它又恰恰是“瞬间”。这里再次显示出这“瞬间”是多么重要，因为只有借助于这个范畴，我们才能够赋予“永恒”其意义，因为“永恒”和“瞬间”成为两个极端对立，尽管本来是那“辩证法的巫术”在使得“永恒”和“瞬间”意味同一样东西。只有在基督教之中，感官性、现世性和瞬间才变得能够被理解，恰恰因为只有在基督教之中，“永恒”才变成是本质的。
[21] 对克尔凯郭尔的注脚的注释：
［“瞬间”在柏拉图这里是被纯粹抽象地解读的］ 在《巴门尼德篇》中柏拉图抽象地解读“瞬间／那突然的”，在这里，这就是说，他纯粹地将之当作一个形而上学意义上介于运动和静止、介于未来和过去（就是说考虑到空间和时间）的边界概念来使用的。
“瞬间”：这里这个注脚中对于克尔凯郭尔重要的一点是，他必须对那异教的和那基督教的“瞬间”解读作出区分，这样才能真正进入两种存在观的根本区分。
［“瞬间”在“时间”的定性之下是“那不存在着的”］ 见前面注脚。
仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：το μη ον〈那不存在着的〉。
［το μη ον］ （tò mē ón）希腊语 “那不存在着的”，埃利亚学派哲学的基本概念。
仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：το χενον〈那空的〉，
毕达哥拉斯学派哲学的基本概念。
［毕达哥拉斯主义者们］ 一个哲学学派同时也是一个宗教崇拜团体，由毕达哥拉斯（约公元前570——前497年）在南部意大利创立，在公元4世纪解散。
［关于“那不存在着的”，人们所能够说出的东西，只在它的对立面中被说出，亦即，只有“那存在着的”存在着。］ 保罗·马丁·缪勒在他的《古哲学史讲演大纲》中写关于巴门尼德：
他的形而上学首要命题是：“ ‘在’在，‘非在’不在。” “‘那不存在着的’存在”这一意见为伪；“那不存在着的”根本无法作为思想和谈话的对象，因为一个人所想的东西成为某物（Efterladte Skrifter bd. 2, 1842, s. 329.）。
“本体论的”：围绕着“那存在着的”的，围绕着“在者”的。
［在《智者篇》里被驳斥］ 指向柏拉图的对话录《智者篇》237e：“接下去似乎必然要说，非‘某事物’根本什么也不是。（……）我们甚至也不能拒绝让这种情况存在，某人正在说某事物，尽管他说的东西可能什么也不是，对吗？ 我们一定不能肯定，当他发出‘不存在的事物’这样的声音时，他甚至没有说任何事物” （我在这里引用《柏拉图全集·第三卷》第33——34页中的文字。王晓朝译，北京：人民出版社，2001.1）。对话继续讨论“非在”和“否定”并且推导出了作为奠基性概念的对于“差异性”的定性：“若有人断言一个否定词表示一种对立，我们对此不要同意，而至多承认，‘非’这个前缀表示与后缀的词不同的某事物，或者倒不如说，表示与否定词后面的词所表示的事物不同的事物。” （《柏拉图全集·第三卷》，第65页）对该命题的反驳这样表述：“我们不仅说明了非存在的事物存在，而且还揭示了‘非存在’的真正性质。我们说明了相异的性质具有存在，并且分布在所有存在的事物的相互关系上。我们还大胆地说，与‘存在’构成对立的相异的每个部分确实真的就是‘非存在’。” （《柏拉图全集·第三卷》，第67页）
［以一种更表演性的方式］ 以一种更戏剧性的方式，就是说，这对话有更多生命。
［高尔吉亚篇］ 指柏拉图的《高尔吉亚篇》464a —— 466a，在之中苏格拉底指出，智者们的诡辩术和哲学智慧是对于国家的立法和维持正义的错误模仿；尤其是465c：“智术与立法的关系就好比美容对体育，修辞对正义的关系就好比烹调对医学。” （我在这里引用《柏拉图全集·第一... -->>
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